Hai bờ văn hóa, một tấm lòng đạo hiếu trong thế giới Đông - Tây (P.2 - Hết)

III. Luân lý gia đình trong Phật giáo và Kitô giáo

1. Luân lý gia đình trong Phật giáo

Phật giáo hình thành tại Ấn Độ. Đức Phật Thích-ca Mâu-ni, người sáng lập Phật giáo, theo niên đại được nguyên tác sử dụng, sinh vào năm 563 trước Tây lịch; còn Khổng Tử sinh vào năm 551 trước Tây lịch. Như vậy, hai vị thuộc cùng một thời đại lịch sử.

Có người cho rằng trong Phật giáo cũng tồn tại một hệ thống “đạo hiếu”, bởi trong Phật giáo có bản kinh mang tên Phật Thuyết Phụ Mẫu Ân Trọng Nan Báo Kinh.

Tuy nhiên, Phật Thuyết Phụ Mẫu Ân Trọng Nan Báo Kinh thường được xem là một bản kinh có nguồn gốc không xác định hoặc một bản kinh được biên soạn về sau.

Đời Đường, Khai Nguyên Thích Giáo Lục cho rằng kinh này là một tác phẩm ngụy tạo. Đến đời Minh, Đại sư Vân Thê Châu Hoằng trong tác phẩm Trúc Song Tùy Bút cũng cho rằng kinh này không phải bản dịch chính thống.

Trên kinh có ghi: “Đời Diêu Tần, Tam tạng Pháp sư Cưu-ma-la-thập phụng chiếu dịch”.

Có người đã tra cứu toàn bộ các bản kinh do ngài Cưu-ma-la-thập dịch nhưng không tìm thấy bản kinh này. Trong một số mục lục của Đại Tạng Kinh cũng không thấy ghi nhận kinh ấy.

Có ý kiến cho rằng đây là tên gọi khác của Đại Phương Tiện Báo Ân Kinh, do ngài Quật-đa đời Tùy dịch. Tuy nhiên, theo nguyên tác, người khảo cứu cũng không tìm thấy bản kinh mang tên này trong Đại Tạng Kinh.

Một số người cho rằng Phật Thuyết Phụ Mẫu Ân Trọng Nan Báo Kinh không nằm riêng trong Đại Tạng Kinh, mà nội dung của nó có thể được tìm thấy trong Trung A-hàm, do ngài An Thế Cao dịch vào thời Hậu Hán.

Trong thời kỳ Dân quốc, Kim Lăng Khắc Kinh Xứ từng khắc in hai bản Phật Thuyết Phụ Mẫu Ân Trọng Nan Báo Kinh, một bản đề tên ngài Trúc Pháp Hộ dịch, bản còn lại đề tên ngài Cưu-ma-la-thập dịch. Đến năm 1989, hai bản này tiếp tục được tái bản dưới hình thức sao chụp và in dầu.

Năm 1994, Nhà sách Ích Quần tại Đài Loan xuất bản bản Phật Thuyết Phụ Mẫu Ân Trọng Nan Báo Kinh do Lý Thiết Bút biên soạn lại. Năm 2004, Nhà xuất bản Văn hóa Tôn giáo phát hành tác phẩm giảng giải kinh này của Pháp sư Thích Chứng Nghiêm.

Quan điểm hiện được nhiều phía thừa nhận cho rằng Phật Thuyết Phụ Mẫu Ân Trọng Nan Báo Kinh là sản phẩm dung hợp nội dung của năm bản kinh:

Phật Thuyết Phụ Mẫu Ân Nan Báo Kinh;

Phật Thuyết Vu-lan-bồn Kinh;

Phật Thuyết Báo Ân Phụng Bồn Kinh;

Phật Thuyết Hiếu Tử Kinh;

Phật Thuyết Phụ Mẫu Ân Trọng Kinh.

Tuy nhiên, ba bản kinh sau cùng, gồm Phật Thuyết Báo Ân Phụng Bồn Kinh, Phật Thuyết Hiếu Tử Kinh và Phật Thuyết Phụ Mẫu Ân Trọng Kinh, đều không ghi rõ tên người phiên dịch, vì vậy tính xác thực vẫn còn là vấn đề cần nghiên cứu.

Dẫu vậy, nếu chỉ căn cứ vào những điểm trên để khẳng định Phật Thuyết Phụ Mẫu Ân Trọng Nan Báo Kinh là ngụy kinh, thì tính từ thời ngài Huyền Trang đời Đường trở về từ Ấn Độ và bắt đầu công cuộc dịch kinh, bản kinh ấy cũng đã được lưu truyền khoảng hơn một nghìn năm.

Hơn nữa, nội dung của kinh tương đối gần với hai bản kinh đầu tiên là Phật Thuyết Phụ Mẫu Ân Nan Báo Kinh và Phật Thuyết Vu-lan-bồn Kinh. Vì vậy, theo quan điểm của nguyên tác, người ta vẫn có thể chấp nhận sự tồn tại và giá trị khuyến thiện của bản kinh này.

Qua những kinh điển nói trên, tác giả cho rằng Phật giáo không xây dựng “đạo hiếu” theo hệ thống luân lý của Nho gia, mà chủ yếu đề cao tư tưởng “báo ân”.

Theo cách trình bày của nguyên tác, Phật giáo cho rằng con người không ngừng lưu chuyển trong sáu nẻo luân hồi gồm: trời, người, a-tu-la, ngạ quỷ, súc sinh và địa ngục.

Phật giáo giảng về nhân duyên; phải có duyên mới có thể sinh ra và gặp gỡ nhau. Nguyên tác phân chia duyên giữa cha mẹ và con cái thành bốn loại:

Duyên báo ân;

Duyên báo oán;

Duyên đòi nợ;

Duyên trả nợ.

Theo cách giải thích ấy, quan hệ giữa cha mẹ và con cái trong thế gian chủ yếu được hình thành từ bốn loại nhân duyên nói trên.

Do đó, tác giả cho rằng Phật giáo không bàn về gia đình theo ý nghĩa thế tục, tức “không luận chuyện gia đình thế tục”, và không giảng đạo hiếu theo mô hình luân lý Nho gia. Khái niệm “xuất gia” được giải thích là rời khỏi “ngôi nhà phiền não” để hướng đến giải thoát.

Trong hai loại duyên báo ân và trả nợ, cha mẹ đời này đã giúp người con có được thân người sau quá trình luân hồi. Thân người được xem là một cảnh giới thuận lợi để tu tập, bởi con người có khả năng học đạo và tiến đến giác ngộ. Vì vậy, con cái phải báo đáp ân đức lớn lao của cha mẹ.

Phật Thuyết Phụ Mẫu Ân Trọng Nan Báo Kinh viết: “Ân đức cha mẹ vô lượng vô biên; tội lỗi bất hiếu thật khó nói hết, cũng khó báo đền”.

Kinh còn thuật lại lời Phật dạy các đệ tử: “Muốn báo đáp ân cha mẹ, hãy vì cha mẹ mà biên chép kinh này, vì cha mẹ mà đọc tụng kinh này, vì cha mẹ mà sám hối tội lỗi, vì cha mẹ mà cúng dường Tam bảo - Phật bảo, Pháp bảo và Tăng bảo vì cha mẹ mà giữ trai giới, vì cha mẹ mà bố thí, tu phước. Nếu làm được như vậy thì gọi là người con hiếu thuận; nếu không thực hành như thế thì là người tạo nhân địa ngục”.

Kinh cũng nói: “Người bất hiếu, sau khi thân hoại mạng chung, sẽ rơi vào địa ngục A-tỳ vô gián”.

Và: “Muốn báo đáp ân đức, hãy vì cha mẹ mà tạo lập, biên chép kinh điển này; đó mới thật là báo đáp được ân cha mẹ”.

Theo sự giải thích của tác giả, các từ “hiếu thuận” và “bất hiếu” xuất hiện trong những kinh văn nói trên không hoàn toàn đồng nghĩa với tư tưởng đạo hiếu của Nho gia, mà là cách diễn đạt đã được Trung Hoa hóa của tư tưởng báo ân trong Phật giáo.

Từ đó có thể thấy, nội dung báo ân được trình bày trong những bản kinh này bao gồm việc con cái vì cha mẹ mà chép kinh, tụng kinh, giữ trai giới, sám hối, cúng dường Tam bảo và bố thí cho Tăng chúng, nhằm hồi hướng công đức, giúp cha mẹ sớm thoát khỏi biển khổ của thế gian và đạt đến cảnh giới an lành, tự tại.

Theo cách diễn giải của nguyên tác, những bản kinh này nhiều lần nhấn mạnh rằng sự hiếu thuận chỉ giới hạn trong hành vi thế tục vẫn chưa phải là lòng hiếu trọn vẹn. Việc cúng dường Tam bảo, khuyên cha mẹ quy y Phật pháp, tu tập và hướng đến giải thoát mới được xem là sự báo ân sâu xa.

Tinh thần ấy được liên hệ với lòng từ bi: “từ” là mong đem niềm an vui đến cho chúng sinh; “bi” là mong cứu vớt chúng sinh ra khỏi khổ đau.

Nguyên tác còn cho rằng, khi người con quy y Phật môn, trở thành tăng hoặc ni, người ấy đã từ bỏ những ràng buộc của gia đình thế tục; ngay cả khi gặp lại cha mẹ, người xuất gia cũng phải tuân theo những quy định lễ nghi riêng của Tăng đoàn.

Có người cho rằng Thiền tông cũng giảng về chữ “hiếu”, gọi là “Thiền hiếu”; lại có người viện dẫn tác phẩm Hiếu Luận để khẳng định rằng Phật giáo có hệ thống lý luận riêng về đạo hiếu.

Tuy nhiên, theo tác giả, những hiện tượng ấy phần lớn là kết quả của quá trình Phật giáo Trung Hoa hóa. Phật giáo nguyên thủy không xây dựng đạo hiếu theo mô hình Nho gia, mà lấy lòng từ bi và tinh thần báo ân làm nền tảng.

Thiền tông tương truyền do Bồ-đề-đạt-ma khai sáng, là một tông phái mang đậm đặc trưng Trung Hoa, được hình thành sau khi Phật giáo truyền vào Trung Quốc. Tông phái này thường được gọi là pháp môn “giáo ngoại biệt truyền”.

Còn Hiếu Luận là tác phẩm của Thiền sư Khế Tung ở chùa Linh Ẩn, Hàng Châu, vào thời Bắc Tống. Tác phẩm được trước tác trong bối cảnh xã hội đương thời xuất hiện phong trào bài xích Phật giáo, nhằm giúp những người chịu ảnh hưởng sâu sắc của Nho gia có thể đến gần hơn và tiếp nhận giáo lý Phật giáo.

Ở đây, chúng ta cũng điểm qua đôi nét về Đạo giáo đã được đề cập ở phần trước.

Đạo giáo là tôn giáo bản địa của Trung Quốc, được hình thành từ sự dung hợp của nhiều nguồn tư tưởng khác nhau, bao gồm tín ngưỡng quỷ thần và vu thuật thời cổ đại; phương thuật thần tiên, học thuyết âm dương ngũ hành thời Chiến Quốc; cùng tư tưởng Lão Tử và Trang Tử.

Đạo giáo có hệ thống kinh điển phong phú, tiêu biểu như Đạo Đức Kinh, Thái Bình Kinh và nhiều tác phẩm khác.

Những tư tưởng căn bản của Đạo giáo có thể khái quát như sau:

Đạo: “Đạo sinh một, một sinh hai, hai sinh ba, ba sinh vạn vật”.

Trong đó, “một” là Thái cực; “hai” là âm và dương; “ba” là sự phối hợp của âm dương, từ đó sinh thành muôn vật.

Lại nói: “Người thuận theo đất, đất thuận theo trời, trời thuận theo Đạo, Đạo thuận theo tự nhiên”.

Tư tưởng này nhấn mạnh rằng Đạo sinh ra vạn vật và Đạo vận hành theo tự nhiên. “Đạo” là thực tại huyền nhiệm, không thể dùng ngôn ngữ thông thường để diễn đạt trọn vẹn.

Vô vi nhi trị:

Nhìn thấu mọi hiện tượng của thế gian, không cưỡng cầu, không hành động trái với quy luật, để sự vật vận động theo bản tính tự nhiên của nó. Trong tư tưởng này cũng hàm chứa ý nghĩa tôn trọng và thuận theo quy luật tự nhiên.

Tuyệt nhân khí nghĩa:

Quan niệm cho rằng việc cố ý đề cao nhân nghĩa có thể dẫn đến lòng tham và sự giả dối; vì vậy cần vượt qua những hình thức nhân nghĩa bị áp đặt và trở về với bản tính tự nhiên, chất phác.

Không đứng trước thiên hạ:

Không tranh giành, không đấu đá, không tự đặt mình lên trên người khác.

Vô kỷ:

Tinh thần “tiêu dao du”, vượt khỏi mọi sự ràng buộc và chấp trước để tìm kiếm tự do tinh thần và niềm an lạc trong hiện tại.

Từ quan niệm này, Đạo giáo phát triển theo hai khuynh hướng. Một là coi trọng sự sống, ghét cái chết và theo đuổi lý tưởng trường sinh bất tử: “Mệnh ta do ta, chẳng do trời; hoàn đan thành kim, trường tồn muôn thuở”.

Hai là tin vào sự tuần hoàn của thiên đạo cùng quy luật nhân quả và báo ứng.

Đặc điểm giáo lý của Đạo giáo là không tranh với đời, thuận theo tự nhiên, đồng thời theo đuổi niềm vui trong đời sống hiện tại và hạnh phúc ở đời sau thông qua lý tưởng thành tiên. Vì vậy, có quan điểm cho rằng Đạo giáo là một tôn giáo coi trọng sự an lạc và dưỡng sinh.

Về đạo đức gia đình, Đạo giáo cho rằng trời thuộc dương và đất thuộc âm; trời đất là “đại phụ mẫu”, là nguồn gốc của xã hội loài người. Bởi vậy, con cái phải xem cha mẹ sinh thành là biểu tượng của trời và đất.

Tuy nhiên, vì thiên đạo tuần hoàn và nhân quả báo ứng, những yêu cầu của Đạo giáo đối với con cái cũng có một số điểm tương tự quan niệm báo ân trong Phật giáo: vì cha mẹ mà tụng kinh, tạo lập hoặc sao chép kinh điển; khuyên cha mẹ làm nhiều việc thiện; giúp cha mẹ tu luyện, đắc đạo và hướng đến cảnh giới thần tiên.

Những kinh sách Đạo giáo bàn về đạo hiếu đã được nêu ở phần trước, trên thực tế, phần nhiều vay mượn ngôn ngữ và khái niệm của Nho gia để trình bày tư tưởng con cái phải báo đáp ân đức của cha mẹ.

2. Luân lý gia đình trong Kitô giáo

Văn hóa Kitô giáo hình thành vào thế kỷ I Tây lịch tại vùng Palestine, Trung Đông, muộn hơn sự ra đời của Nho học Khổng Tử khoảng bốn trăm năm. Đây là sản phẩm kết hợp giữa văn hóa Hebrew cổ đại và văn hóa Hy Lạp cổ đại, thường được gọi là sự giao thoa giữa hai truyền thống văn hóa Hebrew - Hy Lạp.

Kinh điển quan trọng nhất của Kitô giáo là Kinh Thánh. Theo nguyên nghĩa, Kinh Thánh là “một tập hợp gồm nhiều cuốn sách nhỏ”. Tác phẩm này bao gồm hai phần:

Phần thứ nhất là Cựu Ước, được ghi chép bằng tiếng Hebrew cổ đại, thuật lại những sự kiện xoay quanh bảy giao ước mà Đức Giê-hô-va đã thiết lập với dân tộc Do Thái, gồm: giao ước tại Vườn Địa Đàng, giao ước với Adam, giao ước với Noah, giao ước với Abraham, giao ước với Moses, giao ước Palestine và giao ước với David.

Phần thứ hai là Tân Ước, được ghi chép bằng tiếng Hy Lạp cổ đại, thuật lại những sự kiện trước và sau khi Chúa Giê-su - người con độc nhất của Đức Giê-hô-va và là Đấng Cứu Thế thiết lập giao ước với nhân loại trước Đức Giê-hô-va.

Hai phần hợp lại thành bộ Tân Cựu Ước toàn thư. Khi Kitô giáo truyền vào Trung Quốc, tác phẩm này được dịch là Thánh Kinh. Theo quan điểm của tác giả, đây cũng là một trong những nguồn gốc hình thành tinh thần khế ước của phương Tây.

Ở đây cần nói rõ rằng, khái niệm “Kitô giáo” mà tôi sử dụng không chỉ đơn thuần chỉ đạo Tin Lành, mà bao gồm toàn bộ tôn giáo Kitô giáo.

Như vừa trình bày, văn hóa Kitô giáo hình thành tại Palestine vào thế kỷ I Tây lịch, sau đó dần được các quốc gia trên lục địa châu Âu tiếp nhận. Đến năm 1054, Kitô giáo phân chia thành Chính Thống giáo sử dụng tiếng Hy Lạp – về sau thường gọi là Đông Chính Thống giáo và Công giáo Rôma sử dụng tiếng Latinh.

Sang thế kỷ XVI, từ Công giáo Rôma lại xuất hiện nhiều giáo phái cải cách khác nhau, được gọi chung là đạo Tin Lành. Từ đó, Kitô giáo hình thành ba hệ phái lớn: Đông Chính Thống giáo, Công giáo Rôma và Tin Lành.

Khi dịch sang tiếng Hán, có người cho rằng cách gọi “Cơ Đốc giáo Tân giáo” quá dài dòng, nên đã giản lược và gọi riêng đạo Tin Lành là “Cơ Đốc giáo”. Điều này dẫn đến một số nhầm lẫn trong cách gọi tên cũng như trong nhận thức về các hệ phái Kitô giáo.

Về cách gọi “Đức Giê-hô-va” và “Thượng đế”.

Xin lưu ý rằng ở đây tôi sử dụng danh xưng Đức Giê-hô-va, chứ không gọi là “Thượng đế”. Theo quan điểm của tác giả, việc gọi Đức Giê-hô-va là “Thượng đế” là một cách gọi quen dùng nhưng chưa thật sự chính xác về phương diện lịch sử văn hóa.

Danh xưng “Thượng đế” vốn là một khái niệm thuần túy của văn hóa Trung Hoa. Trong những tác phẩm được hình thành sớm hơn Kinh Thánh khoảng hai nghìn năm như thiên Thiệu Cáo và thiên Thuấn Điển trong Thượng Thư, cũng như quẻ Đỉnh trong Kinh Dịch, đã xuất hiện những danh xưng như “Hoàng thiên Thượng đế” và “Thượng đế”.

Theo quan niệm Trung Hoa cổ đại, có năm vị Thiên đế. Trong thiên Ngũ Đế của Khổng Tử gia ngữ có chép:

Quý Khang Tử hỏi tên gọi của Ngũ Đế. Khổng Tử đáp: Trời có ngũ hành là nước, lửa, kim, mộc và thổ; chúng luân phiên vận hành, hóa dục, tạo thành muôn vật. Thần linh của năm hành ấy được gọi là Ngũ Đế.

Theo phần chú giải câu chuyện này trong thiên Tiểu Tông Bá, thuộc Chu Lễ – Xuân Quan, tên gọi của năm vị Thiên đế lần lượt là:

Thanh Đế gọi là Linh Uy Ngưỡng;

Xích Đế gọi là Xích Tiêu Nộ;

Hoàng Đế gọi là Hàm Xu Nữu;

Bạch Đế gọi là Bạch Chiêu Cự;

Hắc Đế gọi là Trấp Quang Kỷ.

Điều này cho thấy hai điểm.

Thứ nhất, trong văn hóa Trung Hoa cổ đại, “Thượng đế” không chỉ có một vị mà bao gồm năm vị.

Thứ hai, theo cách giải thích của Khổng Tử, trời có ngũ hành là thủy, hỏa, kim, mộc và thổ. Năm yếu tố này là những khái niệm khái quát về vật chất. Điều đó cho thấy trong quan niệm của người Trung Hoa, “trời” không hoàn toàn là khoảng không trống rỗng hay một thiên đường mơ hồ, mà là một thế giới có cơ sở vật chất và quy luật vận hành.

Do đó, “Thượng đế” của văn hóa Trung Hoa và Đức Giê-hô-va của truyền thống Hebrew - Kitô giáo vốn là hai khái niệm thần linh thuộc hai hệ thống văn hóa khác nhau.

Theo tác giả, người đã góp phần kết hợp hai khái niệm này là giáo sĩ Dòng Tên người Ý Matteo Ricci, đến Trung Quốc vào đời Minh. Có ý kiến cho rằng vì mong muốn Kitô giáo hóa văn hóa Trung Hoa, Matteo Ricci đã dịch danh xưng chỉ Thiên Chúa trong tiếng Latinh thành “Thượng đế”.

Tác giả cho rằng cách thay đổi và đồng nhất khái niệm như vậy vừa thiếu tôn trọng đối với hệ thống thần linh của văn hóa Trung Hoa, vừa không phản ánh đầy đủ quan niệm về Thiên Chúa trong truyền thống phương Tây.

Tiến sĩ Tắc Phổ Nạp Khắc, thuộc Viện Văn học so sánh và Nghiên cứu liên văn hóa của Đại học Alberta, Canada, trong tác phẩm Những quan điểm về văn hóa và lịch sử Đông Á: Lịch sử và xã hội, từng nhận xét:

Matteo Ricci đã tìm cách sử dụng sự tương đồng sai lệch giữa các khái niệm để thu hút người Trung Quốc cải đạo sang Kitô giáo… Matteo Ricci vừa làm sai lệch ý nghĩa của tiếng Hán, vừa làm sai lệch quan niệm Kitô giáo về Thiên Chúa… Đó là một sự phản bội kép.

Vấn đề này ở đây không được trình bày sâu hơn.

Quan niệm về quan hệ gia đình trong Kinh Thánh

Chương 2 sách Sáng Thế Ký thuộc Cựu Ước thuật lại rằng Đức Giê-hô-va trước hết dùng bụi đất tạo nên Adam, sau đó dùng xương sườn của Adam tạo nên Eva. Vì người nữ “được lấy ra từ người nam”, nên:

Người nam sẽ lìa cha mẹ mà gắn bó với vợ mình, và cả hai sẽ trở nên một thân thể.

Trong chương 7 sách Micah, Cựu Ước có lời:

Đừng tin cậy người láng giềng, chớ nương tựa nơi bạn thân; ngay cả với người vợ nằm trong lòng mình cũng phải giữ gìn lời nói. Bởi con trai khinh thường cha, con gái chống lại mẹ, con dâu chống lại mẹ chồng; kẻ thù của một người chính là những người trong gia đình mình.

Theo cách diễn giải của tác giả, Tân Ước tiếp tục và phát triển những tư tưởng này. Trong chương 10 Tin Mừng theo thánh Mát-thêu, Chúa Giê-su cảnh báo:

Con cái sẽ chống lại cha mẹ và làm cho cha mẹ bị giết.

Ngài cũng nói:

Ta đến để khiến người ta phân rẽ với cha mình, con gái phân rẽ với mẹ mình, con dâu phân rẽ với mẹ chồng mình. Kẻ thù của một người chính là người nhà của mình. Ai yêu cha mẹ hơn yêu Ta thì không xứng đáng làm môn đồ Ta; ai yêu con trai hay con gái hơn yêu Ta thì cũng không xứng đáng làm môn đồ Ta.

Trong chương 14 Tin Mừng theo thánh Lu-ca, Chúa Giê-su nhấn mạnh:

Ai đến với Ta mà không yêu Ta hơn cha mẹ, vợ con, anh em, chị em và cả mạng sống của mình thì không thể làm môn đồ Ta.

Chương 8 Tin Mừng theo thánh Mát-thêu còn ghi lại cuộc đối thoại giữa một môn đồ và Chúa Giê-su:

Một môn đồ thưa với Chúa Giê-su: “Lạy Chúa, xin cho phép con trở về chôn cất cha mình trước đã”.

Chúa Giê-su đáp: “Hãy để người chết chôn người chết của họ; còn con, hãy theo Ta”.

Trong chương 23 Tin Mừng theo thánh Mát-thêu, Chúa Giê-su cũng nói:

Đừng gọi bất cứ người nào trên mặt đất là cha của các ngươi, vì các ngươi chỉ có một Cha, là Đấng ngự trên trời.

Kitô giáo tin rằng mỗi con người trên thế gian đều do Đức Giê-hô-va tạo dựng. Cho đến ngày nay, một số tín đồ Kitô giáo sùng đạo vẫn đặt bảng ghi danh Đức Giê-hô-va trong nhà để thờ phụng như người Cha chung.

Trong những gia đình như vậy, về phương diện tôn giáo, mọi thành viên đều bình đẳng và đều được xem là anh chị em với nhau. Theo lập luận của tác giả, bầu không khí văn hóa đề cao việc chỉ nhìn nhận Đức Giê-hô-va là Cha và chịu trách nhiệm trước Ngài đã góp phần hình thành quan niệm coi trọng cá nhân trong xã hội phương Tây.

Tác giả tiếp tục dẫn câu chuyện trong chương 22 sách Sáng Thế Ký. Theo đó, Đức Giê-hô-va đã thử thách Abraham bằng cách yêu cầu ông hiến tế người con trai Isaac. Abraham vâng lời, đưa Isaac đến bàn thờ và chuẩn bị dâng con làm lễ vật. Tuy nhiên, theo nội dung đầy đủ của câu chuyện, một thiên sứ đã ngăn ông lại trước khi lễ hiến tế được thực hiện.

Tác giả còn kể rằng, sau khoảng ba hoặc bốn nghìn năm, nhà tư bản dầu mỏ người Mỹ John D. Rockefeller từng gọi người cháu nhỏ đến gần rồi bất ngờ đưa chân làm cháu vấp ngã. Khi đứa trẻ ngã xuống khóc, ông dạy cháu rằng trên đời không nên hoàn toàn tin cậy bất kỳ ai mà phải biết dựa vào chính mình.

Dẫu vậy, có người sẽ chỉ ra rằng sách Xuất Hành trong Cựu Ước có những lời như:

Ai đánh cha hoặc mẹ mình thì phải bị xử tử.

Và:

Ai nguyền rủa cha hoặc mẹ mình thì phải bị xử tử.

Chương 19 Tin Mừng theo thánh Mát-thêu trong Tân Ước cũng có lời dạy:

Hãy hiếu kính cha mẹ.

Tác giả cho rằng trong toàn bộ bản dịch Kinh Thánh tiếng Hán dài từ hai đến ba triệu chữ, những câu trực tiếp đề cập đến việc hiếu kính cha mẹ như trên không nhiều.

Ngày của Mẹ và quan niệm hiếu đạo

Cũng có người cho rằng xã hội phương Tây hiện đại có Ngày của Mẹ, trong khi Trung Quốc lại không có một ngày lễ tương tự. Vì vậy, ở đây xin nói thêm đôi điều về nguồn gốc của Ngày của Mẹ.

Ngày của Mẹ hiện đại thường được cho là bắt nguồn từ hoạt động của Anna Jarvis tại Philadelphia, Hoa Kỳ. Sau khi mẹ bà qua đời, khi bà bốn mươi mốt tuổi, Anna Jarvis cảm động trước những hy sinh của người mẹ đã mất chồng, mất con trong chiến tranh nhưng vẫn một mình nuôi dưỡng con cái, nên phát động một phong trào tưởng niệm và tôn vinh người mẹ.

Năm 1907, bà đề xuất thành lập Ngày của Mẹ. Sau bảy năm vận động, đến năm 1914, ngày lễ này được chính quyền và Quốc hội Hoa Kỳ công nhận, sau đó được công bố và tổ chức trên phạm vi toàn quốc.

Từ đó, hơn bảy mươi quốc gia trên thế giới lần lượt thiết lập Ngày của Mẹ theo cách thức riêng. Ngày lễ tại mỗi quốc gia đều mang những nội hàm văn hóa khác nhau.

Theo tác giả, Trung Quốc là một trong những quốc gia có nhiều cơ sở văn hóa để xây dựng một Ngày của Mẹ riêng, bởi văn hóa Trung Hoa không chỉ có truyền thống hiếu đạo mà còn có những câu chuyện sâu sắc như Mạnh mẫu giáo dục con thành tài.

Từ năm 2004, các đại biểu đã nhiều lần đề xuất thiết lập Ngày của Mẹ Trung Hoa tại kỳ họp “Lưỡng hội”. Tuy nhiên, đề xuất này nhiều năm vẫn chưa được thông qua. Tác giả bày tỏ sự khó hiểu khi cho rằng một trong những tổ chức phản đối mạnh mẽ đề xuất ấy lại là Hội Liên hiệp Phụ nữ toàn quốc Trung Quốc.

Theo cách nhìn của tác giả, Ngày của Mẹ ở phương Tây hiện đại chủ yếu thể hiện sự cảm thông và lòng biết ơn đối với những gian lao của người mẹ, nhưng chưa có được chiều sâu luân lý tương tự hệ thống hiếu đạo của văn hóa phương Đông.

Tác giả còn cho rằng trước thế kỷ XVI, trong một số ngôn ngữ phương Tây như tiếng Nga và tiếng Anh chưa có từ ngữ tương đương hoàn toàn với chữ “hiếu” của văn hóa Đông Á. Nói cách khác, trong tư duy truyền thống của phương Tây chưa hình thành một hệ thống quan niệm về hiếu đạo giống như phương Đông.

Cụm từ filial piety, hiện thường được dùng để biểu đạt khái niệm hiếu đạo, theo tác giả, được các giáo sĩ phương Tây đến Trung Quốc vào thế kỷ XVI sử dụng trong quá trình nghiên cứu và phiên dịch văn hóa Trung Hoa.

Chẳng hạn, giáo sĩ Dòng Tên người Pháp Mã Nhược Sắt, trong tác phẩm Thực nghĩa Nho giáo, đã tìm cách giải thích và cải biến quan niệm hiếu đạo Trung Hoa theo hệ thống tình cảm và luân lý của Kitô giáo.

Qua trường hợp này, tác giả nhận định rằng khái niệm “hiếu” được diễn đạt trong văn hóa phương Tây không nhất thiết bao hàm đầy đủ mối quan hệ huyết thống, trách nhiệm gia đình và nghĩa vụ phụng dưỡng như trong truyền thống phương Đông.

Tác giả tiếp tục đưa ra một số ví dụ. Trong nhiều gia đình phương Tây, con cái khi đủ mười tám tuổi thường rời khỏi gia đình để sống độc lập. Tác giả còn cho rằng tại một số quốc gia, người con đã trưởng thành nhưng vẫn sống cùng cha mẹ có thể phải chịu những quy định thuế khóa nhất định.

Năm 1949, một nhà nghiên cứu hành vi người Mỹ tên Henry, dựa trên kết quả khảo sát, đã đề xuất mười hai phẩm chất cần có của một nhà lãnh đạo thành công. Theo lời dẫn của tác giả, phẩm chất thứ mười một là:

Không bị ràng buộc quá nhiều về mặt tình cảm với cha mẹ và nhìn chung không sống cùng cha mẹ.

Từ những phân tích trên, tác giả đi đến kết luận rằng luân lý gia đình Kitô giáo có hai đặc điểm nổi bật: coi trọng quan hệ vợ chồng và nhấn mạnh trách nhiệm chăm sóc con cái theo chiều từ cha mẹ xuống con cái. Cha mẹ có trách nhiệm nuôi dưỡng con đến tuổi trưởng thành, nhưng sau khi trưởng thành, người con không bị ràng buộc bởi nghĩa vụ phụng dưỡng cha mẹ giống như trong hệ thống hiếu đạo truyền thống của phương Đông.

3. Đối chiếu các quan niệm luân lý gia đình

Ở phần trước, chúng ta đã trình bày tương đối chi tiết về hiếu đạo Trung Hoa, tức luân lý gia đình của Nho gia; đồng thời khái quát một số đặc điểm trong luân lý gia đình của Phật giáo, Đạo giáo và Kitô giáo.

Khi đặt các hệ thống ấy cạnh nhau, chúng ta sẽ có cảm nhận gì?

Cảm nhận của tôi là: những nền văn hóa khác nhau sẽ tạo nên những thái độ sống khác nhau.

Nho gia coi trọng cuộc sống hiện thực của con người trong đời này. Vì thế, Nho gia trân trọng sự ra đời của một sinh mệnh mới, coi trọng quá trình nuôi dưỡng và trưởng thành của con người, đồng thời hướng đến một xã hội đại đồng tốt đẹp, nơi mọi người biết yêu thương, đùm bọc và quan tâm lẫn nhau.

Để đạt đến mục tiêu ấy, Nho gia khuyến khích mỗi người tăng cường tu dưỡng bản thân, trở thành người có đạo đức, có lòng nhân ái và phẩm chất của bậc quân tử.

Nho gia cũng đặc biệt chú trọng đời sống dân sinh, đề cao kỹ thuật và nghề nghiệp, từ đó tạo nên nhiều phát minh và sáng tạo. Người phương Tây từng phê bình rằng Trung Quốc cổ đại “chỉ có kỹ thuật thực dụng mà không có khoa học”. Quả thật, Nho gia có phần chú trọng kỹ thuật ứng dụng, nhưng những kỹ thuật ấy đều trực tiếp liên quan đến đời sống con người.

Giấy và kỹ thuật in ấn giúp tư tưởng được truyền bá và giao lưu thuận lợi hơn. Nghề dệt vải, dệt lụa và nghệ thuật chế biến món ăn giúp con người tận hưởng vẻ đẹp của cuộc sống. Ngay cả vấn đề phụng dưỡng tuổi già cũng được sắp đặt trong khuôn khổ hiếu đạo: cha mẹ và con cái có trách nhiệm hai chiều, cùng chăm sóc và nâng đỡ lẫn nhau. Nhờ đó, nhiều vấn đề có thể được giải quyết ngay trong phạm vi gia đình mà không nhất thiết phải cầu viện người ngoài.

Tất cả những điều ấy thể hiện rõ tinh thần nhập thế mạnh mẽ và thái độ sống tích cực của Nho gia.

Theo cách diễn giải của tác giả, Phật giáo tin vào luân hồi nên lòng biết ơn cha mẹ được thể hiện qua ý niệm: cha mẹ đã ban cho ta thân người trong đời này, nhờ đó ta có cơ hội tu hành và hướng đến giác ngộ. Sau đó, người tu hành mong muốn vượt khỏi sự ràng buộc của thân xác, thoát khỏi biển khổ thế gian và hướng đến cảnh giới giải thoát.

Vì vậy, tác giả nhận định rằng đời sống của người Phật tử là một quá trình tích cực chuẩn bị cho sự xuất thế.

Kitô giáo không tin vào luân hồi, nhưng tin rằng mỗi người đều do Đức Giê-hô-va tạo dựng và tổ tiên loài người từng bị đưa ra khỏi Vườn Địa Đàng. Vì Eva được tạo nên từ xương sườn của Adam, tác giả cho rằng Kitô giáo đặc biệt coi trọng quan hệ vợ chồng.

Theo cách lý giải ấy, việc chăm lo cho sự trưởng thành của con cái và phát triển khoa học kỹ thuật được các tín đồ Kitô giáo xem như sự tham dự vào công trình sáng tạo con người và thế giới của Thiên Chúa.

Cuộc đời của người Kitô hữu, theo tác giả, là quá trình tích cực chuộc tội, cố gắng sống sao cho sau khi qua đời có thể lên thiên đường, gặp lại Cha trên trời và được đến gần Ngài hơn. Vì vậy, tác giả cũng xem đây là một hình thức tư tưởng xuất thế.

Khi quay trở lại nhìn nhận truyền thống hiếu đạo Trung Hoa, tác giả cho rằng chúng ta càng có thể nhận thức rõ hơn rằng hiếu đạo là một trong những quan niệm luân lý đặc sắc của dân tộc Trung Hoa.

IV. Những tấm gương hiếu đạo trong đời sống quanh ta

1. Nên cứu vợ trước hay cứu mẹ trước?

Ngày 1 tháng 6 năm 2006, Bắc Kinh Nhật báo đăng một bài viết của tác giả Hiểu Khê, kể lại một câu chuyện xảy ra tại quán bar Dạ Sắc. Đây là quán bar do nữ ca sĩ nổi tiếng Vương Phi và chồng là Lý Á Bằng mở bên bờ Thập Sát Hải, Bắc Kinh, thường xuyên tổ chức các hoạt động giao lưu.

Bài viết thuật lại:

“Người dẫn chương trình A Uy hỏi Simon, một chàng trai phương Tây:

‘Tôi hỏi anh một câu rất thường gặp ở Trung Quốc: Nếu mẹ và vợ anh đồng thời rơi xuống nước, anh sẽ cứu ai trước?’

Simon suy nghĩ một lúc rồi dùng vốn tiếng Trung chưa thật lưu loát để trả lời:

‘Tôi chọn cứu vợ’”.

Sau đó, thông qua lời phiên dịch, Simon giải thích:

“Tôi cho rằng mẹ chỉ có một, nhưng người tôi yêu cũng chỉ có một. Một người tìm được người bạn đời mình thật lòng yêu thương, đồng thời cũng yêu thương mình, là điều rất khó. Nếu mất cô ấy, tôi không thể tìm được một người khác thay thế; cuộc sống của tôi cũng sẽ mất đi ý nghĩa.

Mẹ tôi đã sống nhiều năm, thời gian còn lại không nhiều; còn người bạn đời sẽ đồng hành cùng tôi trong suốt nửa đời sau. Mẹ hiểu điều ấy. Bà mong tôi được hạnh phúc. Vì vậy, sự lựa chọn của tôi cũng chính là điều bà mong muốn; bà sẽ không trách tôi…”.

Câu trả lời ấy chẳng khác nào một quả bom được ném vào đám đông. Những người đứng quanh lập tức bàn luận xôn xao.

Vậy đối với câu hỏi “nên cứu vợ trước hay cứu mẹ trước”, chúng ta phải trả lời thế nào? Chúng ta nên phê phán hay tán thành Simon?

Theo tôi, ngay từ đầu, việc đem một câu hỏi mang đậm đặc trưng văn hóa Trung Hoa đặt ra cho một người phương Tây, rồi mong muốn hoặc yêu cầu người ấy trả lời theo lối tư duy phương Đông, vốn đã là điều đáng suy xét.

Văn hóa Trung Hoa và văn hóa phương Tây là hai hệ thống văn hóa khác nhau. Khi đứng trước cùng một vấn đề, mỗi nền văn hóa đều có tiêu chuẩn phán đoán riêng. Vì vậy, không thể dùng duy nhất một thước đo để đánh giá một hiện tượng xuất hiện trong những bối cảnh văn hóa khác nhau.

Nếu dùng tư tưởng hiếu đạo của Trung Hoa để trả lời, đặc biệt dựa trên quan niệm trong Hiếu Kinh rằng: “Thân thể, tóc da đều nhận từ cha mẹ”, nghĩa là sinh mệnh của mình do cha mẹ ban cho, thì đương nhiên phải cứu mẹ trước.

Nhưng nếu dùng luân lý gia đình của Kitô giáo để xem xét, câu trả lời có thể là cứu vợ trước. Bởi theo Kinh Thánh, người nữ được Thiên Chúa tạo nên từ xương sườn của người nam; bởi vậy: “Người nam sẽ lìa cha mẹ mà gắn bó với vợ mình và cả hai sẽ trở nên một thân thể”.

Theo lập trường ấy, câu trả lời “cứu vợ trước” của Simon có cơ sở riêng và có thể được xem là hợp lý.

Điều này có nghĩa là chúng ta không thể dùng tiêu chuẩn luân lý Trung Hoa, dựa trên quan niệm “thân thể, tóc da đều nhận từ cha mẹ”, để phán đoán đúng sai trong quan niệm con người do Thiên Chúa sáng tạo của Kitô giáo. Ngược lại, cũng không thể dùng luân lý Kitô giáo phương Tây để phán xét phải trái của luân lý Trung Hoa.

Chúng ta hãy xem thêm một trường hợp khác.

Ngày 24 tháng 7 năm 2012, Tân An Vãn báo đưa tin rằng ngày 22 tháng 7 năm 2012, một người đàn ông họ Quách, 28 tuổi, sống tại thôn Vu Canh, huyện Phì Đông, tỉnh An Huy, ra con sông cạnh làng đánh cá. Mẹ và vợ anh cũng đi cùng.

Khi đang ở trên chiếc thuyền đánh cá nhỏ, mẹ và vợ anh cả hai đều không biết bơi bất cẩn cùng rơi xuống sông. Anh Quách lập tức nhảy xuống nước, cứu vợ lên trước, sau đó quay lại cứu mẹ.

Có người hỏi tại sao anh không cứu mẹ trước. Anh trả lời: “Tôi thấy vợ ở gần mình hơn nên có thể cứu lên rất nhanh. Cứu vợ xong rồi quay lại cứu mẹ vẫn còn kịp. Nếu tôi bơi đến cứu mẹ trước vì mẹ ở xa hơn, rất có thể cuối cùng cả vợ lẫn mẹ đều không cứu được”.

Vậy hành động cứu vợ trước rồi mới cứu mẹ của người đàn ông họ Quách là đúng hay sai?

Theo tôi, có thể nhìn nhận sự việc từ hai bình diện.

Xét từ luân lý gia đình và nguyên tắc cứu sinh

Trong quan hệ gia đình, đương nhiên con cái phải coi trọng cha mẹ. Nhưng khi cứu người trong tình thế nguy cấp, nguyên tắc quan trọng nhất phải là làm sao cứu được tất cả những sinh mạng có thể cứu.

Khi đồng thời phải cứu hai người, anh Quách đã lựa chọn cứu người ở gần mình trước nhằm rút ngắn thời gian cứu hộ và tiết kiệm thể lực, qua đó có điều kiện tốt hơn để tiếp tục cứu người còn lại.

Nếu trước tiên anh bơi đến cứu người ở xa hơn, không những mất nhiều thời gian mà thể lực cũng có thể nhanh chóng suy kiệt. Cuối cùng, rất có thể không cứu được một ai.

Nhìn từ góc độ ấy, trong tình thế khẩn cấp, anh Quách đã nhanh chóng chuyển đổi vai trò của mình: từ vai trò người con và người chồng sang vai trò của một người cứu nạn. Hành động của anh vì thế hoàn toàn hợp lý.

Xét từ tư tưởng Nho gia

Trong tư tưởng Nho gia có một nguyên tắc rất quan trọng, đó là nguyên tắc quyền biến hay quyền nghi: vào thời điểm cấp bách, con người phải căn cứ vào hoàn cảnh thực tế để lựa chọn hành động thích hợp, chứ không nên câu nệ vào một khuôn thức cố định.

Khi mẹ và vợ đồng thời rơi xuống sông, cách hành động của anh Quách hoàn toàn phù hợp với nguyên tắc ấy.

Điều này cũng tương đồng với quan niệm của Mạnh Tử. Trong xã hội xưa, nam nữ vốn phải giữ lễ, không được tùy tiện tiếp xúc thân thể. Tuy nhiên, nếu người chị dâu bị rơi xuống nước, người em chồng nhìn thấy thì nhất định phải đưa tay cứu giúp.

Trong thiên Ly Lâu thượng của sách Mạnh Tử có câu: “Chị dâu bị đuối nước mà không đưa tay cứu thì chẳng khác gì loài lang sói. Nam nữ không trực tiếp trao nhận đồ vật là lễ; nhưng chị dâu bị đuối nước mà đưa tay cứu là quyền”.

“Lễ” là nguyên tắc thông thường; còn “quyền” là sự ứng biến cần thiết trong hoàn cảnh đặc biệt.

Vì vậy, hành động của anh Quách là đúng đắn.

Người phương Tây đôi khi khó hiểu nguyên tắc quyền biến này của người Trung Quốc. Họ có thể cho rằng người Trung Quốc thiếu nhất quán, thường thay đổi cách hành xử. Nhưng theo tư duy Trung Hoa, khi tình hình đã thay đổi thì phương thức giải quyết vấn đề cũng phải thay đổi theo. Không thể bất chấp hoàn cảnh mà giữ nguyên một cách làm cứng nhắc.

2. “Hiếu” là sự trao truyền tương xứng giữa cha mẹ và con cái

Trong những năm gần đây, chúng ta thường nghe một số người cao tuổi than phiền rằng con cái không hiếu thuận. Có người vì muốn được con cái quan tâm, chăm sóc về tinh thần mà phải khởi kiện ra tòa.

Ngày 21 tháng 3 năm 2013, Hà Nam Pháp chế báo đưa tin về một trường hợp đặc biệt nghiêm trọng.

Ngày 9 tháng 2 năm 2013, tức đêm giao thừa âm lịch, một người họ Chu, quê huyện Thông Hứa, thành phố Khai Phong, tỉnh Hà Nam, đang làm việc xa nhà, trở về quê ăn Tết. Biết cha mẹ trước đây từng giúp người em trai tiền mua nhà, Chu cũng lấy lý do mình cần mua nhà để đòi tiền cha mẹ.

Sau khi nhận ba mươi nghìn nhân dân tệ, Chu vẫn cho rằng số tiền quá ít và đã dùng bạo lực gây thương tích nghiêm trọng cho cha. Đến ngày 15 tháng 2, tức mùng Sáu Tết, Chu lại đến bệnh viện đòi tiền người mẹ đang chăm sóc cha. Khi mẹ nói chưa thể gom đủ tiền, Chu tiếp tục tấn công bà, khiến bà tử vong.

Vì sao Chu có thể liên tiếp thực hiện những hành vi như vậy?

Sau khi người cha bị con gây thương tích vào đêm giao thừa, gia đình không trình báo cơ quan chức năng, cũng không dừng việc chạy vạy khắp nơi để kiếm tiền đưa cho Chu. Sự dung túng ấy khiến hành vi sai trái tiếp tục leo thang.

Câu chuyện này khiến tôi nhớ đến một câu chuyện mẹ từng kể khi tôi còn nhỏ.

Có một đứa trẻ vốn rất thông minh và xuất sắc. Vì thấy con ưu tú, cha mẹ hết sức nuông chiều, đáp ứng mọi yêu cầu của con mà không nghiêm khắc giáo dục. Khi trưởng thành, đứa trẻ ấy trở thành một kẻ làm nhiều điều ác.

Sau khi bị bắt và kết án tử hình, người con xin được bú mẹ lần cuối. Người mẹ không chút do dự đồng ý. Nhưng người con lại làm mẹ bị thương và oán trách: “Bao nhiêu năm qua, vì sao cha mẹ không dạy dỗ con, để con phải rơi vào kết cục như ngày hôm nay?”

Câu chuyện cho chúng ta hiểu rằng con cái bất hiếu, thậm chí làm tổn hại cha mẹ, đương nhiên phải bị lên án và trừng trị nghiêm khắc. Tuy nhiên, căn nguyên dẫn đến sự bất hiếu ấy không phải lúc nào cũng chỉ nằm ở bản thân người con.

Theo quan niệm hiếu đạo truyền thống, việc con cái thực hành chữ hiếu có ba cấp bậc. Trong thiên Tế nghĩa của sách Lễ ký có câu: “Hiếu có ba bậc: đại hiếu là tôn kính cha mẹ; kế đến là không làm nhục cha mẹ; thấp nhất là có thể phụng dưỡng cha mẹ.”

Tư tưởng hiếu kính cha mẹ không phải là điều hoàn chỉnh sẵn có trong đầu óc con người từ khi mới sinh ra. Con người tuy có tình cảm tự nhiên do quan hệ sinh thành và nuôi dưỡng, nhưng tình cảm tự nhiên ấy chưa hoàn toàn đồng nghĩa với đạo hiếu.

Đạo hiếu được hình thành trong quá trình giáo dục. Nói chính xác hơn, ý thức hiếu đạo là kết quả của việc cha mẹ giáo dục, truyền đạt và không ngừng củng cố trong tâm thức con cái.

Ý nghĩa ban đầu của chữ “hiếu”: Chữ “hiếu” xuất hiện từ rất sớm. Trong văn tự giáp cốt cách đây ba, bốn nghìn năm, chữ “hiếu” được thể hiện bằng hình ảnh một người tóc dài đang ôm một đứa trẻ.

Người thời ấy không cắt tóc, vì vậy tóc càng dài thường biểu thị tuổi tác càng cao. Người tóc dài ôm đứa trẻ tượng trưng cho cha mẹ đang ôm ấp con cái.

Từ đó có thể thấy, nội hàm ban đầu của chữ “hiếu” trước hết nói đến trách nhiệm của cha mẹ: sinh thành, bảo vệ, giáo dục và lao động để nuôi dưỡng con cái.

Những trách nhiệm ấy vừa là sự biểu hiện tự nhiên của tình thương cha mẹ dành cho con, vừa là nền tảng của đạo hiếu.

Về sau, chữ giáp cốt dần phát triển thành chữ triện rồi chữ khải. Phần thân trên của người tóc dài trong chữ giáp cốt được biến đổi thành bộ “lão”, còn đứa trẻ được người lớn ôm trong lòng biến thành chữ “tử”.

Dựa vào quá trình phát triển của văn tự và tư tưởng, có người minh họa chữ “hiếu” bằng hình ảnh một thanh niên khỏe mạnh cõng một người già trên lưng, tức người con cõng cha mình.

Như vậy, chữ “hiếu” được bổ sung thêm những ý nghĩa mới: con cái tôn trọng nguồn gốc sinh mệnh mà mình nhận từ cha mẹ, kính trọng kinh nghiệm và tri thức của thế hệ đi trước, đồng thời biết ơn công lao lao động, dưỡng dục của cha mẹ.

Qua nội hàm của chữ “hiếu”, chúng ta có thể cảm nhận rằng về bản chất, đạo hiếu là tình thân sâu đậm, tương hỗ và tương xứng giữa thế hệ cha mẹ với con cái. Hai phía đều có trách nhiệm trao tặng và phụng sự cho nhau, chứ không phải sự hy sinh đơn phương của riêng cha mẹ hoặc riêng con cái.

Giáo dục là trách nhiệm quan trọng của cha mẹ

Trong những trách nhiệm của cha mẹ, điều đặc biệt cần nhấn mạnh là trách nhiệm giáo dục con cái.

Nhiều người thường nói: “Trình độ văn hóa của tôi thấp nên không thể dạy con”.

Hoặc: “Tôi đã cho con học ở trường tốt nhất rồi”.

Thực ra, những cách nói ấy xuất phát từ sự hiểu lầm rằng giáo dục chỉ là đến trường, đến trường chỉ để học kiến thức, còn kiến thức chỉ là phương tiện kiếm sống hoặc công cụ để con người chinh phục tự nhiên.

Quan niệm coi tri thức đơn thuần là công cụ chinh phục tự nhiên vốn có nguồn gốc từ một số khuynh hướng tư tưởng phương Tây, nhưng hiện nay đang được nhiều học giả phương Tây xem xét và điều chỉnh.

Người họ Chu trong câu chuyện trên cũng từng được học hành ở bậc cao, thậm chí trước khi sự việc xảy ra còn là niềm tự hào của cả dòng họ. Điều đó cho thấy trình độ học vấn không tự động đồng nghĩa với phẩm chất đạo đức.

Giáo dục không chỉ là truyền đạt kiến thức. Giáo dục còn là phương thức duy trì và truyền thừa văn hóa dân tộc; quan trọng hơn, đó là con đường bồi dưỡng và hoàn thiện con người, là một trong những hình thức chăm sóc nhân văn cao quý nhất.

Chúng ta có thể gửi con vào những trường học tốt nhất để các em tiếp nhận nền giáo dục tri thức tốt nhất. Tuy nhiên, đồng thời chúng ta cũng phải trao cho con một nền giáo dục gia đình đúng đắn.

Giáo dục gia đình là gì?

Giáo dục gia đình không nhất thiết chỉ là cha mẹ dạy con nhận mặt chữ, giám sát con làm bài tập hoặc giúp con tích lũy kiến thức.

Điều quan trọng hơn là:

Dạy con biết phân biệt đúng sai;

Dạy con biết kính trọng và phụng dưỡng cha mẹ;

Dạy con cách xây dựng lòng tin trong xã hội;

Dạy con biết tự lập và có trách nhiệm;

Dạy con trở thành một con người ngay thẳng và có đạo đức.

Trong hàng nghìn năm, phần lớn dân chúng Trung Quốc không biết chữ. Thế nhưng biết bao danh thần, lương tướng hy sinh vì đại nghĩa dân tộc, cùng vô số người lao động bình thường, âm thầm tận tụy với chức trách, đều trưởng thành từ những gia đình bình dân không biết chữ ấy.

Chính lao động bình dị và vô tư của họ đã tạo nên những của cải vật chất và tinh thần to lớn; hình thành những phẩm chất ưu tú của dân tộc Trung Hoa như cần lao, dũng cảm, kiên cường, trung hiếu và yêu nước; đồng thời góp phần dựng nên nền văn minh Hoa Hạ rực rỡ suốt năm nghìn năm.

Vì sao những người dân bình thường, dù không nhất thiết biết chữ, vẫn có thể qua nhiều thế hệ phát huy trí tuệ và tài năng để đóng góp cho đất nước?

Nguyên nhân quan trọng là họ đã tiếp nhận một nền giáo dục gia đình tốt đẹp.

Không nên cho rằng chỉ những bộ Gia huấn hoặc Trị gia cách ngôn do các bậc danh gia đại Nho viết thành văn bản mới được gọi là giáo dục gia đình, chẳng hạn như Chu Tử gia huấn của Chu Hy đời Nam Tống hay Trị gia cách ngôn của Chu Bá Lư vào thời Minh – Thanh.

Những lời dạy hết sức giản dị dành cho con cái như:

“Phải sống trung thực

Làm người phải giữ bổn phận

Phải biết nhường nhịn em nhỏ

Phải chăm sóc ông bà thật tốt”.

dù chỉ là một, hai câu, thậm chí đôi khi chỉ là một ánh mắt nhắc nhở, cũng đều là giáo dục gia đình.

Những tấm gương tiêu biểu có thể kể đến như Nhan Trưng Tại giáo dục Khổng Tử; Mạnh mẫu dạy con qua câu chuyện ba lần chuyển nhà và cắt khung cửi; hay Tăng Tử giết lợn để giữ lời hứa với con, qua đó dạy con về lòng thành tín.

Cha mẹ truyền trao kiến thức, bồi dưỡng năng lực và dạy con cách làm người vừa thể hiện tình yêu thương, vừa là sự thực hiện trách nhiệm và nghĩa vụ của cha mẹ trong đạo hiếu.

Cha mẹ chính là những người thầy đầu tiên của con cái.

Nhà giáo dục hiện đại Đào Hành Tri từng nói: “Giáo dục trẻ thơ thực sự là nền tảng của cả đời người”.

Quả đúng như vậy. Kể từ ngày đứa trẻ chào đời, cha mẹ đã không ngừng giáo dục con bằng chính lối sống, cách ứng xử và quan niệm giá trị của mình. Những điều ấy âm thầm thấm vào tâm thức và hình thành hành vi của con cái.

Khổng Tử nói: “Vua ra vua, tôi ra tôi, cha ra cha, con ra con”.

Câu nói trong thiên Nhan Uyên của sách Luận Ngữ không chỉ nhằm nhấn mạnh thứ bậc, mà quan trọng hơn là nói đến trách nhiệm tương ứng giữa các bên trong quan hệ vua tôi, cha con.

Nếu trong một gia đình, cha mẹ tham lam, sa đọa, bất kính với người lớn, sống thiếu trách nhiệm và không làm tròn tư cách cha mẹ, thì làm sao họ có thể yêu cầu con cái thanh liêm, chính trực và hiếu thuận?

Đó chính là ý nghĩa của giáo dục gia đình, gia phong và gia quy.

Câu: “Nuôi mà không dạy, lỗi của người cha” trong Tam tự kinh cũng được hình thành từ tinh thần ấy.

Trong gia đình, cha mẹ và con cái phải cùng thực hiện trách nhiệm của mình. Cha mẹ biết dạy dỗ thì con cái mới có điều kiện hình thành lòng hiếu kính. Cha mẹ sinh con mà không giáo dục con cũng là một sự thiếu sót đối với đạo hiếu.

Có những người cao tuổi luôn than phiền rằng con cái mình bất hiếu. Theo tôi, trước hết họ nên nhìn lại xem mình đã thực hiện đầy đủ trách nhiệm giáo dục con cái hay chưa.

Dĩ nhiên, cũng có trường hợp con cái trở nên bất hiếu vì chịu ảnh hưởng của môi trường xã hội suy thoái và phong khí đạo đức xuống cấp. Những trường hợp ấy cần được xem xét riêng.

Không giáo dục con cái cũng là một hình thức bất hiếu

Vì sao có thể nói cha mẹ không giáo dục con cái cũng là bất hiếu?

Chúng ta có thể tìm thấy câu trả lời trong tác phẩm Độn Ngâm tạp lục của Phùng Ban, một thi nhân sống vào cuối đời Minh, đầu đời Thanh, tự Định Viễn, hiệu Độn Ngâm lão nhân.

Trong quyển thứ nhất, ông viết: “Đạo hiếu của người quân tử không gì lớn hơn việc giáo dục con cháu. Dạy dỗ tốt thì sự nghiệp của tổ tiên không rơi xuống đất. Không giáo dục con em là đại bất hiếu, chẳng khác gì không có người nối dõi”.

Đến quyển thứ mười, ông lại nhấn mạnh: “Trong những điều bất hiếu, không có người nối dõi là lớn; nhưng có con mà không biết giáo dục, sự bất hiếu ấy có khi còn nghiêm trọng hơn”.

Căn bản của quan niệm “cha mẹ không giáo dục con cái là bất hiếu” nằm trong câu: “Dạy dỗ tốt thì sự nghiệp của tổ tiên không rơi xuống đất”.

Hai chữ “tổ tiên” ở đây không nhất thiết chỉ một gia đình nhỏ hẹp hay một dòng họ riêng biệt, mà theo cách diễn giải rộng hơn còn có thể chỉ toàn bộ cộng đồng dân tộc và truyền thống văn hóa được các thế hệ trước trao lại.

Cần lưu ý rằng Phùng Ban đưa ra quan niệm “không giáo dục con em là đại bất hiếu” vào thời điểm cuối Minh đầu Thanh, khi triều đại thay đổi, chiến tranh và biến động xã hội làm nhiều giá trị truyền thống bị phá hoại nghiêm trọng.

Là một nho sinh nhà Minh, Phùng Ban trực tiếp chứng kiến quá trình văn hóa truyền thống bị tổn thương. Xuất phát từ lòng tôn trọng và trách nhiệm đối với văn hóa dân tộc, ông giả điên để tránh đời, đóng cửa làm thơ, trước thuật, qua đó âm thầm truyền bá và bảo vệ văn hóa.

Xét theo một ý nghĩa nhất định, giáo dục là sự quan tâm nhân văn lớn lao nhất trong đời sống thế tục và là phương tiện truyền thừa văn hóa dân tộc. Còn hiếu đạo, được xem là gốc của lòng nhân, là một trong những giá trị trung tâm của văn hóa truyền thống.

Do đó, khi Phùng Ban nói không dạy con cháu là bất hiếu, không giáo dục con cháu thì sự nghiệp tổ tiên sẽ rơi xuống đất, hoặc không dạy con em chẳng khác nào không có người nối dõi, thực chất ông đang cảnh báo:

Nếu một dân tộc không tiếp tục truyền trao văn hóa của chính mình, dân tộc ấy không chỉ mất đi quê hương tinh thần mà thậm chí còn có nguy cơ đánh mất chính mình.

Cha mẹ không giáo dục con cái, hoặc không dùng những giá trị tốt đẹp của dân tộc mình để giáo dục con, lại để thế hệ sau đánh mất truyền thống và văn hóa, khiến văn hóa dân tộc đứng trước nguy cơ đứt gãy cội nguồn — những người cha mẹ như vậy có thể được xem là đã làm tròn chữ hiếu với tổ tiên hay chưa?

Và liệu chúng ta có thể đòi hỏi con cái của họ phải trung hiếu với cha mẹ hay không?

Hiện nay, một số phụ huynh đã lấy sự nuông chiều quá mức, bảo vệ thái quá và can thiệp thường xuyên vào mọi hoạt động của con để thay thế cho giáo dục gia đình truyền thống. Hậu quả là một bộ phận con cái trở nên lạnh nhạt, ích kỷ, thiếu trách nhiệm và yếu kém về năng lực tự lập.

Đến khi những cha mẹ ấy phải nếm trải hậu quả do chính mình góp phần tạo nên và cảm nhận sự bất hiếu của con cái thì hối hận đã quá muộn.

Ngoài việc lên án hành vi bất hiếu của con cái, chúng ta cũng cần đau xót trước tình trạng cha mẹ chỉ nuôi mà không dạy, dạy quá ít hoặc dạy sai phương pháp.

Thời đại hiện nay khác với thời đại của Phùng Ban; hoàn cảnh và đối tượng mà chúng ta phải đối diện cũng khác. Tuy vậy, vấn đề bảo tồn và truyền thừa văn hóa dân tộc vẫn đặt ra nhiều thách thức.

Chúng ta sẽ hoàn toàn thuận phục trước một nền văn hóa khác, từ bỏ truyền thống của chính mình, hay sẽ nỗ lực tiếp nối những giá trị tốt đẹp của dân tộc?

Quan niệm mà Phùng Ban nêu ra hơn ba trăm năm trước đã đưa lại một câu trả lời rõ ràng: “Đạo hiếu của người quân tử không gì lớn hơn việc giáo dục con cháu. Dạy dỗ tốt thì sự nghiệp của tổ tiên không rơi xuống đất. Không giáo dục con em là đại bất hiếu, chẳng khác gì không có người nối dõi”.

Đó cũng chính là ý nghĩa hiện đại của lời dạy này.

3. Pháp luật là sự bảo đảm cho việc thực hành đạo hiếu

Thông thường, người ta cho rằng giới hạn thấp nhất của đạo đức cũng là ranh giới mà pháp luật cần bảo vệ.

Chữ “hiếu” thuộc phạm trù đạo đức. Vì vậy, từ xưa đến nay, hiếu hạnh luôn được đề cao, tôn kính, biểu dương và khuyến khích. Ngày xưa, người ta dựng bia, lập phường để biểu dương người con hiếu thảo, người phụ nữ hiền hiếu. Ngày nay, cũng có những cơ sở giáo dục đưa phẩm chất hiếu kính vào tiêu chuẩn đánh giá học sinh.

Ngược lại, bất hiếu là hành vi đã vượt khỏi giới hạn tối thiểu của đạo đức, nên trong lịch sử thường bị pháp luật trừng trị nghiêm khắc.

Trong thiên Hiếu hành lãm của Lã Thị Xuân Thu có dẫn một đoạn từ bản Thương thư đã thất truyền: “Hình phạt có ba trăm điều, nhưng không tội nào nặng hơn tội bất hiếu”.

Trong Thượng thư - Khang cáo, Chu Vương cũng nghiêm khắc cảnh cáo những kẻ bất hiếu, bất hữu và yêu cầu phải xử phạt không khoan thứ.

Từ đời Hán trở về sau, đặc biệt đến thời Nam Bắc triều, Tề luật của Bắc Tề lần đầu quy định rõ “mười trọng tội” tuyệt đối không được ân xá.

Đến đời Tùy, “mười trọng tội” này được điều chỉnh và đổi tên thành “thập ác”. Từ đời Đường cho đến cuối đời Thanh, người ta thường gọi đó là “thập ác bất xá” mười tội ác không thể tha thứ.

Trong mười trọng tội ấy có bốn tội liên quan trực tiếp hoặc gián tiếp đến hành vi bất hiếu:

Ác nghịch: Đánh đập hoặc giết hại ông bà, cha mẹ, cùng những bậc tôn trưởng như cô, cậu, chú, bác.

Bất đạo: Những hành vi nghiêm trọng trái với luân thường và đạo lý làm người.

Bất hiếu: Nguyền rủa, tố cáo hoặc không phụng dưỡng ông bà, cha mẹ; không tổ chức tang lễ sau khi ông bà, cha mẹ qua đời; hoặc cưới hỏi, vui chơi trong thời gian chịu tang.

Nội loạn: Những hành vi loạn luân hoặc quan hệ bất chính nghiêm trọng, vi phạm luân lý gia đình.

Có thể thấy, xã hội truyền thống Trung Hoa đã đồng thời sử dụng hai phương thức: biểu dương người có hiếu và nghiêm trị kẻ bất hiếu, nhằm xây dựng phong khí xã hội trong đó mọi người đều thực hành đạo hiếu.

Qua những hình phạt nghiêm khắc đối với hành vi bất hiếu, chúng ta có thể cảm nhận rõ ảnh hưởng của tư tưởng luân lý Nho gia trong hệ thống pháp luật Trung Hoa. Chính tính chất kết hợp giữa luân lý và pháp luật là một trong những đặc điểm quan trọng của pháp hệ Trung Hoa.

Dùng văn hóa truyền thống để cảm hóa người phạm tội

Ngày 26 tháng 8 năm 2007, Tân Kinh báo dẫn tin của Pháp chế Nhật báo cho biết: tháng 4 năm 2006, nhà tù Hải Khẩu, tỉnh Hải Nam, bắt đầu thí điểm chương trình giáo dục văn hóa truyền thống tại hai khu giam giữ. Đến năm 2007, chương trình được triển khai trên toàn hệ thống nhà tù của tỉnh.

Trong ba tháng giáo dục nhập trại dành cho người mới chấp hành án, một tháng được dùng để học văn hóa truyền thống.

Giáo trình lấy tác phẩm giáo dục vỡ lòng Đệ tử quy làm chính, kết hợp với Hiếu Kinh, Luận Ngữ, Chu Tử trị gia cách ngôn và một số kinh điển khác.

Thông qua đó, người chấp hành án được giáo dục về hiếu đạo, nhân ái, liêm sỉ, thành tín và những chuẩn mực đạo đức truyền thống của dân tộc Trung Hoa, nhằm khắc phục những khiếm khuyết nghiêm trọng trong nhận thức đạo đức.

Sau thời gian học tập, thái độ của nhiều người đã có sự thay đổi rõ rệt. Những cảm xúc tiêu cực và tâm lý chán nản do bị kết án, giam giữ cũng phần nào được hóa giải.

Luật sư Lý Nghị Đa sau đó còn đến trụ sở UNESCO tại Paris để giới thiệu kết quả của chương trình học Đệ tử quy trong các nhà tù Hải Nam.

Cách làm của nhà tù Hải Nam nhận được sự tán thành ở Trung Quốc và một số quốc gia phương Đông, nhưng lại gặp sự hoài nghi từ một bộ phận người phương Tây. Nguyên nhân chủ yếu vẫn nằm ở sự khác biệt giữa các mô hình văn hóa.

Theo cách lý giải của truyền thống Kitô giáo, Adam và Eva đã vi phạm giao ước với Thiên Chúa khi ăn trái cấm trong vườn Eden. Tội ấy được truyền lại cho hậu duệ, vì thế con người sinh ra đã mang “nguyên tội”.

Sách Sáng thế cũng ghi nhận quan niệm rằng lòng người có khuynh hướng hướng về điều xấu từ thuở nhỏ và những ý tưởng của con người có thể trở nên xấu xa.

Từ đó, tác giả bài viết cho rằng trong một số truyền thống văn hóa phương Tây, con người thường ý thức mạnh về tội lỗi: làm đúng thì không phạm tội, làm sai thì có tội và phải nỗ lực chuộc lỗi. Theo cách phân loại văn hóa, mô hình này thường được gọi là văn hóa cảm thức tội lỗi.

Trong khi đó, truyền thống Nho gia phương Đông nhấn mạnh quan niệm: “Nhân chi sơ, tính bản thiện” (Con người lúc mới sinh, bản tính vốn thiện”).

Đây là câu mở đầu của Tam tự kinh.

Quan niệm bản tính con người vốn thiện từng khiến nhiều học giả phương Tây hoài nghi và tiến hành các nghiên cứu kiểm chứng. Một số nghiên cứu tâm lý học về trẻ nhỏ cũng cho thấy con người từ rất sớm đã có khả năng biểu hiện sự đồng cảm, hợp tác và khuynh hướng giúp đỡ người khác.

Theo tư tưởng tính thiện, trong tâm con người vốn có khả năng phân biệt đúng sai và tốt xấu. Khi làm điều đúng, người ta cảm thấy đó là điều tự nhiên; nhưng khi hành động lệch khỏi chuẩn mực đạo đức bên trong, con người sẽ cảm thấy hổ thẹn, áy náy và xấu hổ.

Nhà nhân học người Mỹ Ruth Benedict từng dùng khái niệm văn hóa cảm thức hổ thẹn để phân tích một số xã hội phương Đông.

Ý thức về sự hổ thẹn quả thực là một nội dung quan trọng trong văn hóa Nho gia.

Nho gia cho rằng biết hổ thẹn là nền tảng của đạo đức. Khổng Tử nói: “Biết hổ thẹn thì gần với dũng”.

Lời dạy trong thiên Trung dung của Lễ ký đề cao người biết xấu hổ trước sai lầm và có dũng khí sửa đổi.

Đến Mạnh Tử, quan niệm ấy được phát triển thành: “Lòng biết hổ thẹn và ghét điều xấu là đầu mối của nghĩa”.

Các nhà Nho đời sau còn xem “lễ, nghĩa, liêm, sỉ” là bốn phẩm chất căn bản để con người lập thân và ứng xử.

Không riêng Nho gia, ngay cả Pháp gia vốn đề cao pháp trị cũng gọi “lễ, nghĩa, liêm, sỉ” là bốn giềng mối của quốc gia, nhấn mạnh tầm quan trọng của ý thức hổ thẹn đối với việc trị nước và ổn định xã hội. Quan niệm này được thể hiện trong thiên Mục dân của sách Quản Tử.

Hệ thống nhà tù Hải Nam đã dựa trên quan niệm rằng trong tâm con người vẫn còn mầm thiện và cảm thức hổ thẹn. Việc tổ chức học Đệ tử quy, Hiếu Kinh cùng các kinh điển Nho gia nhằm đánh thức ý thức ấy, mở lại những mầm thiện từng bị che lấp, giúp người phạm tội sửa đổi hành vi và quay về với đạo đức.

“Mầm thiện” là khởi điểm của ý nghĩ thiện, lời nói thiện và hành động thiện.

Thiện là gì? Theo cách hiểu căn bản, thiện là biết mang lại lợi ích cho người khác.

Mầm thiện từ đâu mà hình thành?

Cổ nhân có câu:

“Trăm điều thiện, hiếu đứng đầu”.

Câu này có thể được hiểu theo hai tầng nghĩa.

Thứ nhất, trong mọi việc tốt lành, hiếu kính cha mẹ giữ vị trí quan trọng hàng đầu.

Thứ hai, sâu xa hơn, nhiều lời nói và hành động thiện lành được phát sinh từ phẩm chất hiếu kính. Người biết thực hành chữ hiếu là người đã có nền tảng để phát triển mầm thiện.

Quả thật, nếu một người không biết yêu thương và đem lại lợi ích cho chính cha mẹ đã sinh thành, nuôi dưỡng mình, thì làm sao có thể suy mình ra người, biết quan tâm đến người khác và phụng sự cộng đồng?

Đưa đạo hiếu vào hoạt động xét xử

Trong những năm gần đây, khi xét xử các vụ án, đặc biệt là những vụ liên quan đến quan hệ gia đình, một số tòa án đã viện dẫn danh ngôn trong Hiếu Kinh và Đệ tử quy trong phần nhận định hoặc lời nhắn của thẩm phán, nhằm đánh thức lương tri và mầm thiện của đương sự.

Ngày 10 tháng 6 năm 2010, Nhân dân Nhật báo đưa tin về một vụ việc tại quận Đông Thành, Bắc Kinh.

Bà Lục, đã ngoài tám mươi tuổi, chuyển nhượng căn nhà đứng tên mình cho con gái họ Trương với giá 370.000 nhân dân tệ và hai bên ký hợp đồng mua bán nhà.

Tuy nhiên, sau hơn một năm vào ở, người con gái vẫn không thanh toán tiền. Bà Lục vì thế khởi kiện con gái do vi phạm hợp đồng.

Khi tòa án yêu cầu bà Trương thanh toán, người ta phát hiện bà đã chuyển căn nhà cho con gái mình là bà Thang.

Tòa án quận Đông Thành tuyên bố việc chuyển nhượng giữa bà Trương và bà Thang vô hiệu. Trong phần lập luận của bản án, tòa viết: “Dân tộc Trung Hoa từ xưa đã có truyền thống tốt đẹp ‘trăm điều thiện, hiếu đứng đầu’. Kinh điển Nho gia Hiếu Kinh xem hiếu là ‘đạo thường của trời, nghĩa lý của đất, hành vi của con người và gốc của đạo đức’.

Trong vụ án này, nguyên đơn đã ngoài tám mươi tuổi. Bị đơn là con gái của nguyên đơn, nhưng hành vi của bị đơn không những vi phạm quy định pháp luật mà còn trái với đạo đức xã hội”.

Một trường hợp khác được Bắc Kinh Thanh niên báo đưa tin ngày 2 tháng 7 năm 2010.

Bà Quách ở quận Phong Đài, Bắc Kinh, khởi kiện người con trai họ Trịnh. Bà cho biết sau khi tài sản được phân chia vào năm 2009, ông Trịnh vẫn chiếm giữ ba gian nhà thuộc phần của bà. Ông còn xây một bức tường trong sân, ngăn không cho mẹ ra vào bằng cổng chính.

Bà Quách yêu cầu người con trả lại nhà và phá bỏ bức tường.

Tòa án quận Phong Đài chấp nhận yêu cầu của bà. Trong phần “lời nhắn của thẩm phán”, bản án viết: “Trăm điều thiện, hiếu đứng đầu. Cổ ngữ Trung Hoa, tức Đệ tử quy, có câu:

Cha thương mẹ quý đời con,

Sớm hôm hiếu kính đâu còn khó chi.

Mẹ cha chưa thuận đôi khi,

Giữ lòng hiếu nghĩa mới ghi đức hiền.

Mong ông Trịnh lấy chữ hiếu làm đầu. Dù giữa hai mẹ con có mâu thuẫn, ông vẫn cần giữ đạo hiếu và phụng dưỡng mẹ già một cách thiện lành”.

Sau phán quyết, cả hai bên đều không kháng cáo.

Đây là những trường hợp sử dụng uy lực của pháp luật kết hợp với giáo hóa đạo đức để đánh thức mầm thiện trong lòng con người.

Khi pháp luật và tình thân gặp nhau

Ngày 14 tháng 3 năm 2012, Kỳ họp thứ năm Đại hội Đại biểu Nhân dân Toàn quốc Trung Quốc khóa XI thông qua lần sửa đổi thứ hai đối với Luật Tố tụng hình sự nước Cộng hòa Nhân dân Trung Hoa.

Điều 188 được bổ sung nội dung: “Sau khi được tòa án nhân dân thông báo, nếu nhân chứng không có lý do chính đáng mà không ra tòa làm chứng, tòa án nhân dân có thể cưỡng chế người ấy đến tòa. Tuy nhiên, vợ hoặc chồng, cha mẹ và con cái của bị cáo được ngoại trừ”.

Cần đặc biệt chú ý câu: “Tuy nhiên, vợ hoặc chồng, cha mẹ và con cái của bị cáo được ngoại trừ”.

Ý nghĩa của quy định này là từ đó pháp luật không cưỡng buộc những người thân gần gũi nhất phải trực tiếp ra tòa làm chứng chống lại bị cáo.

Trong lịch sử có thời kỳ hành vi “vì đại nghĩa mà diệt tình thân” từng được xem là một đức tính đáng ca ngợi.

Một trường hợp cực đoan được trang Tài Tân và tuần san Tân Thế Kỷ đưa tin ngày 22 tháng 2 năm 2013.

Luật sư Trương Thiết Phu thuộc Văn phòng Luật sư Bác Thánh, Bắc Kinh, công khai sám hối về việc vào tháng 2 năm 1970 đã tố cáo mẹ ruột là bà Phương Trung Mưu vì những phát ngôn chính trị của bà. Sau đó, bà bị bắt và bị xử tử.

Hành động của Trương Thiết Phu vào thời điểm ấy được nhiều người xung quanh, kể cả cha ông, tán thành. Tuy nhiên, xét từ quan điểm tư pháp hiện đại, hành vi ấy đặt ra nhiều vấn đề nghiêm trọng.

Trước pháp luật, công dân có nghĩa vụ làm rõ một người đã hoặc chưa thực hiện hành vi nào đó. Nhưng việc thực hiện nghĩa vụ ấy cũng cần cân nhắc nguy cơ tạo ra những tổn thương lan rộng và không thể khắc phục.

Người thực hiện hành vi “đại nghĩa diệt thân” có thể cho rằng mình đã hoàn thành nghĩa vụ công dân, nhưng đồng thời có thể gây ra vết thương vĩnh viễn đối với tình cảm của cả gia đình và dòng họ.

Sự tổn thương ấy khó có thể bù đắp. Vì vậy, cách làm này vừa có thể xung đột với mục tiêu hạn chế thiệt hại trong pháp luật hiện đại, vừa không phù hợp với tinh thần luân lý trong pháp hệ Nho gia. “Cha che giấu cho con, con che giấu cho cha”.

Thật ra, quan niệm “đại nghĩa diệt thân” đã bị chất vấn từ thời cổ đại.

Trong thiên Tử Lộ của sách Luận Ngữ có ghi lại cuộc đối thoại sau:

Diệp Công nói với Khổng Tử: “Ở quê tôi có một người rất ngay thẳng. Cha anh ta trộm một con dê, anh ta đứng ra làm chứng chống lại cha”.

Khổng Tử đáp: “Người ngay thẳng ở quê ta khác như thế. Cha che giấu cho con, con che giấu cho cha; sự ngay thẳng nằm ngay trong đó”.

Diệp Công cho rằng người con đứng ra tố cáo việc cha trộm dê là biểu hiện của đại nghĩa và đạo đức. Nhưng Khổng Tử lại cho rằng cha con biết bảo vệ tình thân cho nhau cũng có một giá trị đạo đức riêng.

Một số học giả cho rằng chữ “trực” trong câu này có mối liên hệ sâu xa với khái niệm “đức”.

Để giải thích tính đạo đức của việc cha con che giấu lỗi lầm cho nhau, Khổng Tử gia ngữ  Hình chính còn ghi: “Khổng Tử nói: Phàm xét xử những vụ thuộc năm hình phạt, nhất định phải truy nguyên tình cảm cha con, xác lập nghĩa vua tôi rồi mới cân nhắc mà quyết định”.

Ở đây, Khổng Tử nêu ra hai nguyên tắc: xét đến tình cảm và đạo nghĩa cùng với quyền biến theo hoàn cảnh.

Điều đó không có nghĩa là hoàn toàn phủ nhận pháp luật, mà nhấn mạnh rằng khi xử lý một vụ việc, cần cân nhắc để pháp luật không hủy hoại những tình cảm và đạo nghĩa căn bản của con người.

Tình thân có giá trị đặc biệt. Khi hình luật và tình thân phát sinh mâu thuẫn, cần tìm kiếm một phương thức xử lý vừa bảo vệ sự tôn nghiêm của pháp luật, vừa hạn chế tối đa việc phá hủy quan hệ gia đình.

Đến thời Mạnh Tử, phương thức quyền biến được đưa ra trong một giả định nổi tiếng về vua Thuấn.

Trong thiên Tận tâm thượng của sách Mạnh Tử, Đào Ứng hỏi:

“Nếu Thuấn làm thiên tử, Cao Dao giữ chức quan xét xử, mà Cổ Tẩu cha của Thuấn giết người, thì phải làm thế nào?”

Mạnh Tử đáp:

“Cứ bắt giữ mà thôi”.

Đào Ứng hỏi:

“Vậy Thuấn không ngăn cản sao?”

Mạnh Tử trả lời:

“Thuấn làm sao có thể ngăn cản? Cao Dao có chức trách và phép tắc phải tuân theo”.

Đào Ứng lại hỏi:

“Thế thì Thuấn sẽ làm gì?”

Mạnh Tử đáp đại ý rằng Thuấn sẽ xem việc từ bỏ thiên hạ nhẹ như vứt một chiếc giày cũ; rồi bí mật cõng cha trốn đi, đến sống ở ven biển xa xôi, suốt đời vui vẻ bên cha mà quên cả thiên hạ.

Theo cách lý giải này, với tư cách người đứng đầu quốc gia hoặc một công dân, Thuấn không phản đối việc quan tư pháp bắt giữ người cha phạm tội theo pháp luật. Nhưng với tư cách một người con hiếu thảo, ông vẫn muốn cứu cha và sống trọn tình thân.

Dĩ nhiên, đây chỉ là một giả định triết học nhằm làm nổi bật sự xung đột giữa công lý pháp luật và tình cảm gia đình. Trong xã hội hiện đại, việc đưa người phạm tội vượt biên để trốn tránh pháp luật không thể được chấp nhận.

Vì thế, quy định trong lần sửa đổi thứ hai của Luật Tố tụng hình sự nước Cộng hòa Nhân dân Trung Hoa đã lựa chọn một cách dung hòa hơn: vẫn duy trì sự tôn nghiêm của pháp luật, nhưng không bắt buộc vợ chồng, cha mẹ và con cái của bị cáo phải ra tòa làm chứng chống lại người thân.

Nói đây là sự “khôi phục” vì trong pháp hệ Trung Hoa trước kia đã từng có những quy định tương tự.

Chẳng hạn, Luật Tố tụng hình sự của Trung Hoa Dân Quốc, được công bố năm Dân Quốc thứ 24, tức năm 1935, và sửa đổi năm Dân Quốc thứ 34, tức năm 1945, quy định tại Điều 167, Chương XIII về nhân chứng: “Nhân chứng thuộc một trong các trường hợp sau đây có quyền từ chối khai chứng: hiện là hoặc từng là vợ hoặc chồng của bị cáo hay người tự tố; là thân thuộc trong phạm vi năm bậc huyết thống, ba bậc quan hệ hôn nhân; hoặc là gia trưởng, thành viên gia đình…”.

Ảnh hưởng của hiếu đạo đối với các quốc gia khác

Sự tôn kính hiếu đạo của dân tộc Trung Hoa và sắc thái luân lý trong pháp hệ Trung Hoa đã tạo ảnh hưởng đáng kể đối với các quốc gia phương Đông lân cận, thậm chí lan sang một số quốc gia phương Tây.

Tại Nhật Bản, từ thập niên 1970, một số nhà nghiên cứu luân lý đã đề xuất quan niệm “khoảng cách của một bát canh”.

Theo đó, con cái và cha mẹ không nên sống quá xa nhau. Khoảng cách lý tưởng là khoảng cách mà khi con cái mang một bát canh đến cho cha mẹ, canh vẫn còn nóng. Cách nói ấy nhấn mạnh rằng con cái nên ở đủ gần để có thể thường xuyên chăm sóc người lớn tuổi.

Tại Singapore, năm 1995, Quốc hội thông qua Đạo luật Phụng dưỡng Cha mẹ. Theo quy định được bài viết dẫn lại, người từ chối phụng dưỡng hoặc hỗ trợ cha mẹ già, đặc biệt khi cha mẹ lâm vào cảnh nghèo khó, có thể bị xử phạt và phải trả một khoản phụng dưỡng hằng tháng hoặc một khoản tiền thích hợp một lần.

Tại Hàn Quốc, từ tháng 10 năm 2002, chính phủ thực hiện chính sách ưu tiên phân phối nhà ở cho những người đang phụng dưỡng cha mẹ. Trong bối cảnh giá nhà tăng cao và nguồn cung nhà ở khan hiếm, chính sách này có ý nghĩa khuyến khích rõ rệt. Năm 2006, Phương án cải cách chế độ đăng ký mua nhà tiếp tục xác nhận và bổ sung chính sách ấy.

Tại Thái Lan, năm 2003, chính phủ thông qua biện pháp giảm thuế thu nhập cho những người phụng dưỡng cha mẹ.

Ảnh hưởng đối với phương Tây cũng được tác giả nêu ra qua một số trường hợp.

Năm 2003, một nghị sĩ bang Montana của Hoa Kỳ, đồng thời là chủ một trang trại và sở hữu khối tài sản gần một trăm triệu đô la Mỹ, đã để lại di chúc yêu cầu vợ mình sau khi ông qua đời phải lắp một máy rút tiền tự động bên trong bia mộ.

Theo di chúc, con cháu mỗi tuần phải đến mộ lấy 300 đô la từ tài sản thừa kế; nếu quá hạn thì khoản tiền của tuần ấy sẽ bị hủy. Bằng cách đó, ông muốn con cháu sau khi ông mất vẫn thường xuyên đến thăm mộ, như một sự bù đắp cho việc khi ông còn sống họ ít trở về thăm hỏi.

Sau khi tin tức lan truyền, một số người giàu cao tuổi tại Hoa Kỳ cũng bày tỏ sự quan tâm đối với ý tưởng “máy rút tiền ở bia mộ”.

Tại Pháp, trước tình trạng một bộ phận người cao tuổi sống cô đơn và thiếu sự quan tâm của gia đình, chính phủ đã sửa đổi một số quy định pháp luật vào năm 2005, nhấn mạnh thêm trách nhiệm chăm sóc tinh thần của con cái đối với những người thân thuộc thế hệ trước.

Những ví dụ ấy cho thấy đạo hiếu không chỉ là một lời khuyên luân lý dành riêng cho cá nhân. Để đạo hiếu có thể thực sự đi vào đời sống, ngoài sự tự giác đạo đức của mỗi người, còn cần đến giáo dục gia đình, phong khí xã hội và sự bảo đảm thích hợp của pháp luật.

4. Bàn về quan niệm “Không có người nối dõi là điều bất hiếu lớn nhất”

Câu nói này xuất phát từ Mạnh Tử. Trong thiên Ly Lâu thượng của sách Mạnh Tử có chép: “Mạnh Tử nói: ‘Có ba điều bất hiếu, không có người nối dõi là điều lớn nhất. Vua Thuấn không thưa với cha mẹ mà cưới vợ, là vì lo không có người nối dõi’”.

Mạnh Tử cho rằng có ba việc con cái không làm tròn đạo hiếu. Triệu Kỳ chú giải như sau: “Chỉ biết chiều theo ý cha mẹ một cách quanh co, khiến cha mẹ rơi vào điều bất nghĩa, đó là điều bất hiếu thứ nhất; gia đình nghèo khó, cha mẹ tuổi cao mà không ra làm quan để có bổng lộc phụng dưỡng, đó là điều bất hiếu thứ hai; không kết hôn, không có con, khiến việc thờ cúng tổ tiên bị đoạn tuyệt, đó là điều bất hiếu thứ ba”.

Trong ba hành vi bất hiếu ấy, không có con cháu nối dõi được xem là điều nghiêm trọng nhất.

Từ lâu, câu “Bất hiếu hữu tam, vô hậu vi đại” có ba điều bất hiếu, không có người nối dõi là điều lớn nhất thường bị xem là tàn dư của xã hội phong kiến và chịu nhiều phê phán. Tuy nhiên, chúng tôi có cách nhìn khác về vấn đề này.

Chúng ta biết rằng một trong những việc quan trọng nhất của người Trung Hoa thời cổ là tế tự tổ tiên. Trong Tả truyện, phần Thành Công năm thứ mười ba, có câu: “Việc lớn của quốc gia nằm ở tế tự và binh nhung”.

Nói cách khác, người xưa cho rằng quốc gia có hai việc hệ trọng hàng đầu: một là tế tự, hai là chiến tranh.

Tế tự tổ tiên là biểu hiện của lòng biết ơn đối với những người đã trao truyền sự sống cho bản thân và dòng tộc; còn chiến tranh là sử dụng sức mạnh để bảo vệ sinh mạng của mình và đồng bào khỏi sự xâm hại. Điều này thể hiện sự coi trọng đặc biệt của Nho gia đối với sự sống.

Học thuyết Nho gia được xây dựng trên nền tảng quan hệ gia đình và huyết thống, xuất phát từ nhận thức thực tế rằng: có con người rồi mới có tất cả. Có con người mới hình thành xã hội; mọi hoạt động của con người, xét đến cùng, cũng nhằm đáp ứng nhu cầu sinh tồn và phát triển của chính con người.

Có thể thấy, sự sống con người chính là khởi điểm phát sinh mọi tư tưởng và hành vi của Nho gia. Bởi vậy, con cái không kết hôn hoặc sau khi kết hôn mà không có con, khiến việc tế tự tổ tiên bị gián đoạn, từng được người Trung Hoa xưa xem là một trong những bất hạnh lớn nhất.

Cũng vì thế, câu nguyền rủa “đoạn tử tuyệt tôn” khiến người ta không còn con cháu nối dõi từng là lời nguyền độc địa nhất mà người xưa dành cho kẻ thù hoặc cừu gia.

Trong tâm thức truyền thống, nhiều con cháu đồng nghĩa với nhiều phúc lành. Chỉ khi con cháu nối tiếp không dứt thì gia đình, dòng tộc và quốc gia mới có thể trường tồn; cơ nghiệp của tổ tiên cùng những giá trị tư tưởng, văn hóa do tiền nhân khai sáng mới có thể lưu truyền lâu dài. Chính từ góc độ ấy, Mạnh Tử mới nói: “Có ba điều bất hiếu, không có người nối dõi là điều lớn nhất”.

Tuy nhiên, lời nói của Mạnh Tử còn hàm chứa những ý nghĩa sâu xa hơn.

Thứ nhất, bản thân Mạnh Tử tuy kết hôn năm mười chín tuổi, nhưng đến năm bốn mươi tuổi vẫn chưa có con. Ông cảm thấy có lỗi với người mẹ luôn mong sớm được bồng cháu. Mẹ ông đã góa bụa nhiều năm, tận tâm tận lực nuôi dưỡng và giáo dục con trai. Những câu chuyện nổi tiếng như “Mẹ Mạnh Tử ba lần chuyển nhà” hay “cắt đứt tấm vải đang dệt” đều thể hiện tấm lòng và công lao ấy.

Mạnh Tử cảm thấy mình chưa kịp báo đáp mẹ, cũng chưa thể đáp ứng mong muốn sớm có cháu của bà. Trong tâm trạng tự trách, ông đã thốt lên câu “Bất hiếu hữu tam, vô hậu vi đại”, đồng thời nhận một bé trai của gia đình khác làm con nuôi.

Theo câu chuyện dân gian, không lâu sau khi Mạnh Tử nhận con nuôi, vợ ông mang thai và sinh được một bé trai khỏe mạnh. Người dân cho rằng đứa con ruột của Mạnh Tử là do đứa trẻ được nhận nuôi “dẫn đến”. Từ đó, tại vùng Trâu huyện, tỉnh Sơn Đông, quê hương Mạnh Tử hình thành một phong tục gọi là “dẫn con” hay “mang con đến”, với niềm tin rằng việc nhận nuôi hoặc gần gũi trẻ nhỏ có thể đem lại duyên lành về con cái.

Thứ hai, Mạnh Tử sống trong thời Chiến Quốc, khi chiến tranh liên miên. Chư hầu các nước vì tranh giành địa vị bá chủ mà tùy tiện xuất quân, công thành chiếm đất, khiến thiên hạ loạn lạc và dân số suy giảm nghiêm trọng.

Trong hoàn cảnh ấy, cả gia đình lẫn xã hội đều cần gia tăng dân số để bổ sung lực lượng lao động và binh lính. Công việc nặng nhọc trên đồng ruộng cũng như chiến đấu ngoài mặt trận lúc bấy giờ phần lớn phải do những người đàn ông khỏe mạnh đảm trách.

Đối với một gia đình, mất đi lao động chính có thể khiến sinh kế rơi vào khốn khó. Đối với một quốc gia, mất đi một bộ phận lớn dân số sẽ dẫn đến suy giảm quốc lực. Như vậy, vấn đề dân số chẳng phải là một việc hệ trọng hàng đầu hay sao?

Không chỉ thời Xuân Thu - Chiến Quốc, các triều đại về sau cũng có những chính sách tương tự. Chẳng hạn, dưới thời Tống, triều đình từng quy định nam nữ khi đến tuổi kết hôn phải sớm thành gia lập thất; nếu trì hoãn quá lâu có thể bị xử phạt.

Có người sẽ nói: đó là tình hình của Trung Quốc thời cổ; trong xã hội hiện đại, vấn đề “không có người nối dõi là điều lớn nhất” không còn tồn tại nữa.

Sự thật có hoàn toàn như vậy hay không? Trước khi kết luận, chúng ta hãy xem xét tình hình dân số tại một số quốc gia trên thế giới.

Tại Hàn Quốc, theo số liệu được nguyên tác dẫn lại, hơn một nửa số người được khảo sát không muốn sinh con, khiến dân số trong độ tuổi lao động giảm dần qua từng năm. Vì thế, từ năm 2004, chính phủ bắt đầu thực hiện các chính sách khuyến khích sinh con. Từ năm 2005, nhà nước khuyến khích thực hiện phẫu thuật phục hồi khả năng sinh sản đối với những người từng thắt ống dẫn trứng hoặc ống dẫn tinh.

Trong giai đoạn từ năm 2006 đến năm 2011, chính phủ dự kiến chi 30,5 nghìn tỷ won, tương đương khoảng 31 tỷ đô-la Mỹ, để hỗ trợ chăm sóc trẻ sơ sinh cho các bà mẹ có thu nhập thấp, xây dựng hệ thống nhà trẻ hoạt động cả ngày, cung cấp giáo dục và chăm sóc sức khỏe miễn phí cho trẻ em, ưu đãi nhà ở cho các gia đình có từ hai con trở lên và miễn học phí đại học cho người con thứ ba của một cặp vợ chồng. Tháng 2 năm 2015, Hàn Quốc còn bãi bỏ tội ngoại tình.

Dân số Nhật Bản bắt đầu giảm dần từ khoảng năm 2005. Trong giai đoạn từ năm 1992 đến năm 2008, hơn năm nghìn trường tiểu học và trung học phải đóng cửa vì thiếu học sinh.

Theo nội dung nguyên tác, khảo sát của chính phủ Nhật Bản cho thấy một số nguyên nhân khiến người dân không muốn sinh con gồm:

Hơn một nửa số người được hỏi cho rằng chi phí nuôi con quá cao.

Một số nghiên cứu cho rằng các chất độc hại phát sinh từ ngành hóa chất và nhựa trong môi trường có thể ảnh hưởng đến số lượng và khả năng vận động của tinh trùng.

Có nhà nghiên cứu từng cảnh báo rằng nếu xu hướng ấy kéo dài, trong tương lai xa Nhật Bản có thể rơi vào tình trạng không còn trẻ em. Vì vậy, chính phủ đã thực hiện nhiều chính sách trợ cấp cho các gia đình có con, chẳng hạn trợ cấp khi sinh, hỗ trợ nuôi dưỡng trẻ nhỏ và các khoản trợ cấp hằng tháng theo từng độ tuổi.

Singapore cũng phải đối mặt với tình trạng thiếu lao động và thiếu hụt nguồn nhân lực. Chính phủ đưa ra nhiều biện pháp khuyến khích người dân kết hôn, sinh con, trong đó có việc hỗ trợ chi phí cho các hoạt động kết nối, hẹn hò của nam nữ độc thân, đồng thời dự kiến thu hút thêm nhân lực từ các quốc gia lân cận.

Tại Úc, theo số liệu được dẫn trong nguyên tác, sau khi một đứa trẻ chào đời, chính phủ có thể cấp trợ cấp nuôi dưỡng hằng tháng cho đến khi trẻ đủ mười tám tuổi.

Tại Pháp, trước tình trạng nhiều người không muốn kết hôn và sinh con, chính phủ đã ban hành nhiều chính sách ưu đãi nhằm khuyến khích sinh sản và ổn định dân số. Các chính sách này không chỉ áp dụng cho công dân Pháp mà trong một số trường hợp còn áp dụng đối với người nước ngoài đang cư trú tại Pháp. Gia đình có nhiều con có thể được hưởng nhiều khoản hỗ trợ xã hội và phúc lợi sinh hoạt.

Tại Đức, xu hướng không muốn sinh con cũng từng trở nên phổ biến. Từ năm 2007, chính phủ thực hiện chế độ trợ cấp sinh con, theo đó người mẹ có thể nhận một tỷ lệ nhất định từ thu nhập trước khi sinh trong thời gian nghỉ chăm sóc con. Mỗi năm, nước Đức phải chi một khoản ngân sách rất lớn cho các chính sách khuyến sinh và hỗ trợ gia đình.

Tuy vậy, tỷ lệ sinh vẫn ở mức thấp. Bởi thế, có người bi quan cho rằng nếu tình trạng này không được cải thiện, trong tương lai dân số và văn hóa Đức có thể phải đối diện với những thách thức nghiêm trọng.

Tại Nga, tỷ lệ sinh trong nhiều năm tương đối thấp, có thời kỳ còn xuất hiện tình trạng tăng trưởng âm, trong khi tỷ lệ tử vong cao hơn tỷ lệ sinh, gây thiếu hụt lực lượng lao động và gia tăng gánh nặng xã hội.

Chính phủ Nga nhận thấy vấn đề dân số có thể:

Tác động đến cơ cấu các dân tộc trong một quốc gia đa sắc tộc;

Ảnh hưởng đến sự phát triển kinh tế và xã hội;

Tác động đến chủ quyền và sự toàn vẹn lãnh thổ.

Vì vậy, Nga từng thảo luận hoặc thực hiện nhiều chính sách như tăng hỗ trợ sinh con, thành lập quỹ dành cho các bà mẹ, cung cấp phúc lợi cho gia đình đông con, phục hồi danh hiệu vinh dự dành cho những bà mẹ sinh và nuôi dưỡng nhiều con.

Trong Thông điệp Liên bang năm 2006, chính phủ Nga đặc biệt đề cập chính sách khuyến khích sinh sản như một quốc sách. Năm 2009, tổng thống Nga trao huân chương và tiền thưởng cho các gia đình sinh từ bốn người con trở lên.

Tại một số địa phương, các chương trình khuyến sinh còn được tổ chức dưới nhiều hình thức đặc biệt. Chẳng hạn, tại tỉnh Ulyanovsk từng có chiến dịch khuyến khích các gia đình sinh con đúng vào ngày Quốc khánh Liên bang Nga, ngày 12 tháng 6, với nhiều phần thưởng dành cho những người tham gia.

Từ những xu hướng ấy, có nhà khoa học Tây Ban Nha dự đoán rằng tổng dân số toàn cầu có thể bắt đầu suy giảm từ khoảng giữa thế kỷ XXI.

Vậy tình hình tại Trung Quốc ra sao?

Một báo cáo nghiên cứu do Viện Xã hội học thuộc Viện Khoa học xã hội Trung Quốc công bố năm 2010 từng dự báo rằng tổng dân số trong độ tuổi lao động của Trung Quốc sẽ bắt đầu tăng trưởng âm vào khoảng năm 2017 hoặc 2018.

Tuy nhiên, theo số liệu của Cục Thống kê Nhà nước Trung Quốc được nguyên tác dẫn lại, đến cuối năm 2012, dân số từ mười sáu đến năm mươi chín tuổi đã giảm 3,45 triệu người so với năm 2011, đánh dấu lần suy giảm tuyệt đối đầu tiên.

Các công báo những năm tiếp theo tiếp tục ghi nhận xu hướng giảm của dân số trong độ tuổi lao động. Điều đó cho thấy vấn đề thiếu hụt lực lượng lao động đã xuất hiện sớm hơn một số dự báo ban đầu.

Nguyên tác còn dẫn một số nhận định cho rằng thực phẩm biến đổi gen gây vô sinh ở phụ nữ và suy giảm khả năng sinh sản ở nam giới. Tuy nhiên, những nhận định này không kèm theo nguồn nghiên cứu khoa học đáng tin cậy, vì vậy cần được kiểm chứng thận trọng trước khi sử dụng như chứng cứ.

Có một nghiên cứu về quan hệ giữa dân số và sự tồn tại của văn hóa cho rằng, để một nền văn hóa có thể duy trì ổn định qua các thế hệ, mức sinh bình quân cần đạt khoảng 2,1 con trên mỗi phụ nữ. Nếu tỷ lệ sinh xuống quá thấp trong một thời gian dài, dân số sẽ dần thu hẹp, kéo theo những thách thức đối với kinh tế, xã hội và việc kế thừa văn hóa.

Trong lịch sử, khi tỷ lệ sinh giảm xuống mức rất thấp, việc phục hồi thường cần nhiều thập niên và đòi hỏi những điều chỉnh sâu rộng về kinh tế, chính sách gia đình, việc làm, nhà ở, giáo dục và phúc lợi xã hội.

Tác giả hy vọng rằng quyết định thực hiện chính sách hai con trên toàn Trung Quốc, có hiệu lực từ ngày 1 tháng 1 năm 2016, có thể góp phần khắc phục tình trạng mất cân bằng dân số.

Những hiện tượng nêu trên cho thấy quan niệm “không có người nối dõi là điều lớn nhất” không thể đơn giản bị xem là một thứ hoàn toàn vô giá trị. Xét trên bình diện xã hội, việc thiếu thế hệ kế tiếp, thiếu lực lượng lao động và thiếu nguồn nhân tài dự trữ quả thực có thể trở thành vấn đề hệ trọng, liên quan đến sự tồn tại và phát triển lâu dài của gia đình cũng như quốc gia.

5. Bàn về vấn đề dưỡng lão

Vấn đề này thực chất tiếp nối trực tiếp nội dung vừa trình bày. Ngày nay, già hóa dân số đã trở thành một thách thức lớn của cả “ngôi làng toàn cầu”.

Theo số liệu được nguyên tác dẫn lại, năm 2016, Trung Quốc có khoảng 222 triệu người thường trú từ sáu mươi tuổi trở lên, chiếm 16,1% tổng dân số thường trú cả nước, chính thức bước vào giai đoạn xã hội già hóa.

Ngày 15 tháng 4 năm 2009, một blogger có tên “Đôi Long Phụng Trung – Anh xinh đẹp” đăng bài viết Tuổi già ai sẽ phụng dưỡng? trên mạng. Nội dung bài viết thuật lại cuộc đối thoại giữa một người con rể Anh và người cha vợ Trung Quốc về vấn đề dưỡng lão. Cuộc đối thoại khá thú vị và mang tính đại diện.

Theo bài viết, trong khi trò chuyện, người cha vợ Trung Quốc cho rằng khi về già, cha mẹ cần được con cái phụng dưỡng. Người con rể Anh hỏi: “Tại sao cha lại phải dựa vào con trai và con gái? Cha đã lao động vất vả suốt đời cho đất nước và chính đảng của mình, vậy tại sao họ không chăm sóc cha? Chẳng phải họ mới là những người có trách nhiệm nuôi dưỡng cha sao? Họ đang làm gì?”

Người cha vợ Trung Quốc nói đến truyền thống “kính già, yêu trẻ”. Người con rể Anh đáp: “Yêu thương trẻ nhỏ là điều nên làm, nhưng tôn kính người già thì chưa chắc. Sự kính trọng phải do chính mình giành được, chứ không phải mặc nhiên yêu cầu người khác ban cho”.

Có thể nói, cuộc đối thoại ấy phản ánh từ căn bản sự khác biệt giữa luân lý gia đình Trung Hoa và phương Tây.

Quan niệm “kính già, yêu trẻ” và việc con cái phụng dưỡng cha mẹ của người cha vợ Trung Quốc thể hiện truyền thống trách nhiệm hai chiều giữa cha mẹ và con cái trong đạo hiếu Trung Hoa. Cha mẹ có trách nhiệm sinh thành, dưỡng dục con cái; khi cha mẹ tuổi cao, con cái cũng có bổn phận chăm sóc và phụng dưỡng.

Trong khi đó, lời của người con rể Anh thể hiện xu hướng đề cao trách nhiệm đối với thế hệ trẻ và coi trọng quan hệ vợ chồng trong mô hình gia đình hạt nhân của phương Tây.

Có người từng viết: “Nhiều người Anh đặt ảnh gia đình trên bàn làm việc. Sau giờ làm, vào những ngày cuối tuần cũng như trong tất cả các dịp lễ, họ đều dành thời gian đoàn tụ với gia đình. Nếu người vợ phải trải qua một cuộc phẫu thuật nhỏ, người chồng có thể hủy bỏ mọi cuộc gặp thương mại, chấp nhận tự chi trả các khoản phát sinh do việc trì hoãn cuộc họp, chỉ để có thể ở bên cạnh vợ trong thời gian phẫu thuật”.

Tác giả bài viết khen ngợi: “Đó chính là biểu hiện điển hình của quan niệm gia đình ở nước ngoài”.

Chúng tôi không phủ nhận lời khen ấy. Tuy nhiên, có lẽ nên thêm chữ “nhỏ” vào trước hai chữ “gia đình”, tức là: “Đó chính là biểu hiện điển hình của quan niệm tiểu gia đình ở nước ngoài”.

Bởi trong những bức ảnh được nhắc đến thường chỉ có vợ chồng và con cái, không có cha mẹ hai bên. Điều đó phù hợp với mô hình gia đình hạt nhân, trong đó quan hệ vợ chồng và con cái được đặt ở vị trí trung tâm.

Lời người con rể Anh: “Tại sao đất nước và chính đảng của cha không nuôi dưỡng cha? Cha đã vất vả suốt đời vì họ, chẳng phải đến lúc họ phải chăm sóc cha hay sao?”

Theo cách lý giải của nguyên tác, cơ sở tư tưởng của quan niệm ấy có thể được truy nguyên đến triết gia Hy Lạp cổ đại Platon, người sinh vào khoảng năm 427 trước Tây lịch.

Trong thần thoại Hy Lạp và La Mã cổ đại có nhiều câu chuyện về xung đột giữa cha và con, quan hệ huyết thống phức tạp hoặc những bi kịch gia đình. Về sau, một số mô thức tâm lý trong đó được gọi là “phức cảm Saturn” hoặc “phức cảm Oedipus”.

Thần thoại phần nào phản ánh những mối lo âu của xã hội đương thời. Những xung đột giữa cha và con được xem là nguy cơ đối với sự ổn định của chế độ hôn nhân một vợ một chồng và đời sống gia đình.

Nhìn thấy vấn đề ấy, trong tác phẩm Cộng hòa, khi mô tả mô hình xã hội lý tưởng dành cho tầng lớp hộ vệ, Platon đã đề xuất một chế độ đặc biệt. Trong quyển V, ông cho rằng những người thuộc tầng lớp này không nên tổ chức gia đình riêng theo cách thông thường; phụ nữ, nam giới và trẻ em đều thuộc về cộng đồng, cha mẹ không biết chính xác ai là con mình và trẻ em cũng không biết ai là cha mẹ ruột.

Theo cách thiết kế đó, mối quan hệ huyết thống riêng tư bị làm mờ, còn việc sinh trưởng, giáo dục và đời sống của mỗi người do cộng đồng hoặc nhà nước tổ chức.

Tuy nhiên, cần lưu ý rằng mô hình này trong Cộng hòa chỉ được Platon áp dụng cho tầng lớp hộ vệ của thành quốc lý tưởng, chứ không nhất thiết là chủ trương xóa bỏ mọi gia đình trong toàn xã hội.

Nguyên tác cho rằng tư tưởng của Platon đã ảnh hưởng sâu xa đến sự hình thành quan niệm gia đình trong Kitô giáo về sau, bởi các văn bản cuối cùng của Kinh Thánh được hoàn thiện trong những thế kỷ đầu Tây lịch. Nhận định về mối liên hệ trực tiếp này vẫn cần được khảo cứu và chứng minh bằng các nguồn lịch sử tư tưởng cụ thể hơn.

Người con rể Anh còn nói: “Yêu trẻ là điều nên làm, còn kính trọng người già thì chưa chắc. Sự kính trọng phải do mình giành được, không thể dựa vào việc người khác mặc nhiên trao cho”.

Trong mắt nhiều người Trung Quốc, câu nói này dường như thiếu đi tình cảm huyết thống.

Cha mẹ là người trao cho ta sự sống, lẽ nào không đáng được kính trọng?

Cha mẹ là người truyền dạy tri thức và kỹ năng sống, lẽ nào không đáng được kính trọng?

Cha mẹ đã đổ biết bao công sức nuôi dưỡng con cái trưởng thành, lẽ nào không đáng được kính trọng?

Khi đã lớn khôn, con cái có thể quên hết những gì cha mẹ từng hy sinh cho mình hay sao?

Hơn nữa, năm 2013, Bộ trưởng Y tế Anh Jeremy Hunt từng lên tiếng trước tình trạng hàng trăm nghìn người cao tuổi tại Anh sống trong cô đơn và bị xã hội lãng quên. Ông kêu gọi người dân Anh tham khảo văn hóa hiếu đạo của Trung Quốc, học hỏi kinh nghiệm tôn kính và chăm sóc người cao tuổi trong gia đình.

Xét tình hình hiện nay, do kinh tế toàn cầu nhiều năm không ổn định, hệ thống quỹ hưu trí và phúc lợi dưỡng lão ở nhiều quốc gia cũng phải đối diện với không ít khó khăn.

Theo số liệu được Báo Kinh tế Trung Quốc công bố ngày 21 tháng 7 năm 2003 và được nguyên tác trích dẫn, trong năm tài chính 2002, nhiều quỹ hưu trí tại Hoa Kỳ, Nhật Bản và Anh đã xảy ra thâm hụt nghiêm trọng.

Trước tình trạng đó, một số quốc gia bắt đầu tăng tuổi nghỉ hưu, điều chỉnh chế độ phúc lợi và tìm kiếm những phương thức bền vững hơn để giải quyết vấn đề dưỡng lão.

Một giáo sư người Mỹ từng nói với tác giả trong lúc trò chuyện: “Ở đất nước chúng tôi, cho dù ông giảng dạy đến một trăm tuổi cũng không ai ngăn cản”.

Câu nói ấy phản ánh thực tế rằng trong một số xã hội, người cao tuổi vẫn phải hoặc vẫn có thể tiếp tục làm việc rất lâu, vừa vì nhu cầu cá nhân, vừa vì những thay đổi trong hệ thống an sinh.

Trong Kinh Thánh, sách Sáng Thế Ký, chương 2, có câu: “Người nam sẽ lìa cha mẹ mà gắn bó với vợ mình, và cả hai trở nên một thân thể”.

Quan niệm này thường được hiểu là khi trưởng thành, con cái rời khỏi cha mẹ để thành lập gia đình riêng.

Tuy nhiên, từ hơn mười năm trước thời điểm nguyên tác được viết, một số nhà nghiên cứu Anh đã đặt vấn đề về những hệ quả môi trường của lối sống độc thân và gia đình hạt nhân quá nhỏ.

Theo một nghiên cứu được Kinh tế Tân báo đưa tin ngày 15 tháng 1 năm 2003, sự gia tăng nhanh chóng của số lượng hộ gia đình có thể làm tiêu hao thêm tài nguyên thiên nhiên. Khi số hộ tăng lên, quy mô đô thị có thể mở rộng, diện tích đất canh tác và môi trường sống của các loài khác có thể bị thu hẹp.

Các hộ gia đình nhỏ cũng có thể tiêu thụ nhiều năng lượng và tài nguyên hơn tính trên đầu người so với các hộ đông thành viên, bởi mỗi gia đình đều cần nhà ở, thiết bị, phương tiện sưởi ấm, làm mát và nhiều cơ sở vật chất riêng.

Nguyên tác dẫn số liệu cho rằng vào thời điểm nghiên cứu, trong khi dân số toàn cầu tăng với tốc độ khoảng 1,7%, số lượng hộ gia đình lại tăng với tốc độ khoảng 3,2%. Từ đó, một số nhà nghiên cứu kêu gọi con người xem xét trở lại mô hình đại gia đình hoặc những hình thức sống cộng đồng có khả năng sử dụng tài nguyên hiệu quả hơn.

Chúng tôi không phản đối tính hợp lý của chế độ dưỡng lão do nhà nước đảm trách. Trên thực tế, từ thời Tiên Tần, Trung Quốc đã xuất hiện những tư tưởng sơ khai về trách nhiệm của quốc gia đối với người cao tuổi. Trong Xuân Thu Tả truyện, phần Hy Công năm thứ ba mươi hai, câu chuyện “Kiển Thúc khóc quân” cũng có thể được liên hệ đến quan niệm này.

Tuy nhiên, chúng tôi cho rằng mô hình đại gia đình cùng truyền thống con cái kính già, yêu trẻ phù hợp hơn với một số đặc điểm văn hóa và hoàn cảnh xã hội Trung Quốc.

Thứ nhất, đạo hiếu Trung Hoa khác với quan niệm gia đình phổ biến ở phương Tây. Ý tưởng cha mẹ và con cái sau khi trưởng thành hoàn toàn tách biệt, mỗi bên chỉ lo cuộc sống riêng, khó được xã hội truyền thống Trung Hoa chấp nhận trọn vẹn.

Thứ hai, khi cha mẹ và con cái tách ra sinh sống, số lượng tiểu gia đình ngày càng tăng. Điều đó không chỉ có thể làm gia tăng mức tiêu hao tài nguyên mà còn không nhất thiết giúp giải quyết tốt hơn quan hệ tình cảm và trách nhiệm giữa cha mẹ với con cái.

Quan trọng hơn, không một cá nhân hay nền văn hóa nào có lý do hoặc quyền lực buộc toàn thể nhân loại trên Trái đất phải lựa chọn cùng một mô hình sống.

Nhà nước chăm sóc người cao tuổi và con cái phụng dưỡng cha mẹ có thể bổ sung cho nhau, cùng tồn tại trong một hệ thống trách nhiệm đa tầng. Chẳng phải đó là một phương thức tốt đẹp và hợp lý hơn sao?

Nếu chỉ khẳng định duy nhất con đường nhà nước dưỡng lão mà không chấp nhận bất cứ hình thức nào khác, đó có thể là biểu hiện của lối tư duy “A là A”, hay tư duy “không cái này thì cái kia”, trong đó một vấn đề chỉ được phép có một đáp án cố định, bất biến.

Ngược lại, quan điểm kết hợp dưỡng lão của nhà nước với trách nhiệm chăm sóc của gia đình thể hiện tinh thần “hòa nhi bất đồng” hài hòa mà không đồng nhất hoặc tinh thần “trung dung”, tức để hai phương thức cùng vận hành một cách thích hợp.

Đây cũng có thể được xem là một biểu hiện của tư duy quyền biến: biết tùy theo hoàn cảnh mà lựa chọn và phối hợp những giải pháp khác nhau.

Hiện nay, mô hình chăm sóc người cao tuổi tại gia của Nhật Bản, một quốc gia thuộc khu vực văn hóa chịu ảnh hưởng Nho gia chính là sự kết hợp giữa trách nhiệm của nhà nước và sự chăm sóc của gia đình. Trung Quốc cũng đang tham khảo và từng bước triển khai những phương thức tương tự.

Kết luận: Giữ cội nguồn, mở lòng với nhân loại

Kính thưa quý vị!

Qua hành trình tìm hiểu từ cội nguồn tư tưởng Trung Hoa đến những quan niệm gia đình trong Phật giáo, Đạo giáo và Kitô giáo, chúng ta có thể nhận thấy rằng đạo hiếu trước hết bắt nguồn từ một sự thật giản dị: không ai tự mình hiện hữu. Mỗi con người đều được sinh thành, nuôi dưỡng và chở che trong mối liên hệ với cha mẹ, gia đình và cộng đồng. Bởi vậy, lòng biết ơn không chỉ là một cảm xúc nhất thời, mà cần được chuyển hóa thành trách nhiệm, thái độ và hành động cụ thể trong đời sống hằng ngày.

Đạo hiếu chân chính không dừng lại ở việc cung cấp cơm áo, tiền bạc hay thực hiện nghi lễ. Cha mẹ còn cần được lắng nghe, được tôn trọng, được sẻ chia và được cảm nhận rằng mình vẫn là một phần có ý nghĩa trong đời sống của con cháu. Một lời thăm hỏi đúng lúc, một bữa cơm sum họp, một sự hiện diện chân thành khi cha mẹ đau yếu đôi khi quý giá hơn nhiều món quà vật chất.

Đồng thời, hiếu thuận không có nghĩa là phục tùng mù quáng. Khổng Tử từng đề cao việc khéo léo can gián để cha mẹ không rơi vào điều bất nghĩa. Vì thế, chữ hiếu luôn phải đi cùng trí tuệ, lòng nhân và sự tôn trọng nhân cách của cả hai phía. Cha mẹ có trách nhiệm yêu thương, giáo dục và làm gương; con cái có trách nhiệm kính trọng, biết ơn và phụng dưỡng. Khi tình thương và bổn phận được thực hiện trong tinh thần hai chiều, gia đình mới thật sự trở thành nơi nuôi dưỡng phẩm giá con người.

Sự đối chiếu Đông - Tây cũng cho thấy không một nền văn hóa nào nắm giữ toàn bộ chân lý về đời sống gia đình. Truyền thống phương Đông nhấn mạnh sự tiếp nối giữa các thế hệ và trách nhiệm phụng dưỡng; nhiều xã hội phương Tây đề cao tính độc lập, quyền tự quyết và vai trò của hệ thống an sinh. Những giá trị ấy không nhất thiết loại trừ nhau. Một xã hội nhân văn cần biết kết hợp trách nhiệm của gia đình với trách nhiệm của cộng đồng và nhà nước, để người cao tuổi vừa được bảo đảm về vật chất, vừa không bị bỏ quên trong cô đơn.

Trong thời đại đô thị hóa, di cư và nhịp sống gấp gáp, thử thách lớn nhất của hiếu đạo không phải là thiếu những lời ca ngợi, mà là thiếu thời gian, sự kiên nhẫn và sự hiện diện. Vì vậy, giữ gìn hiếu đạo hôm nay không nhất thiết bắt đầu bằng những việc lớn lao. Chúng ta có thể bắt đầu từ việc thường xuyên trở về thăm cha mẹ, chủ động hỏi han sức khỏe, lắng nghe những điều các ngài muốn nói, chia sẻ trách nhiệm chăm sóc trong gia đình và giáo dục con trẻ biết kính trên, nhường dưới, trân trọng cội nguồn.

Hiếu đạo, xét đến cùng, là nghệ thuật gìn giữ dòng chảy yêu thương giữa các thế hệ. Khi một người biết kính yêu cha mẹ, người ấy cũng học được cách trân trọng lịch sử, biết ơn cộng đồng và mở rộng lòng nhân đến với tha nhân. Từ một mái nhà hòa thuận có thể hình thành một khu dân cư nghĩa tình; từ những gia đình biết yêu thương có thể tạo nên một xã hội nhân ái, ổn định và bền vững.

Nguyện cho mỗi chúng ta, khi còn cha mẹ bên đời, biết trân quý từng ngày được phụng dưỡng; khi cha mẹ đã khuất, biết tiếp nối những điều tốt đẹp mà các ngài để lại; và trong mọi hoàn cảnh, luôn gìn giữ một tấm lòng biết ơn, kính trọng và yêu thương.

Bài diễn thuyết của tôi xin được khép lại tại đây.

Xin chân thành cảm ơn sự lắng nghe của quý vị!

Ghi chú về bài giảng và tác giả: Bài giảng đầu tiên được trình bày tại Trường Đại học Ngoại ngữ Bắc Kinh, trong khuôn khổ “Lớp bồi dưỡng các trường hợp điển hình về văn hóa Trung Hoa và truyền thông liên văn hóa năm 2014” do Hán Ban quốc gia tổ chức. Trong những lần giảng về đạo hiếu sau đó, tác giả đều căn cứ vào bản thảo này để bổ sung hoặc lược sửa.

Đổng Nãi Cường (chữ Hán: 董乃强), sinh ngày 18 tháng 5 năm 1941, là một nhà nghiên cứu, học giả và giáo sư người Trung Quốc thuộc dân tộc Tráng, quê quán tại Quế Lâm, Quảng Tây. Ông là một chuyên gia có uy tín lâu năm trong lĩnh vực thư viện học và sử học tại Trung Quốc.

Tác giả: 董乃強-Đổng Nãi Cường

Chuyển ngữ: Thích Vân Phong

Nguồn: confucianism.org.my