Lý giải nhân duyên đạo Phật ra đời tại Ấn Độ

1. Hình thể địa lý của Ấn Độ

Ấn Độ là một quốc gia lớn và là một bán đảo, phía Bắc Ấn Độ có dãy núi Himalaya, giáp với Nepal, phía Tây Bắc giáp nước Afghanistan, phía Đông giáp với Myanmar và vịnh Bengal, phía Tây là biển Ả Rập. Cực Nam Ấn Độ gần Sri Lanka. Khi nhìn về hướng Bắc thì Ấn Độ như một đại lục, khi nhìn theo hướng Nam hình dáng của Ấn Độ trên bản đồ là một bán đảo. Cực Nam Ấn Độ nhỏ và nhọn, cực Bắc rộng lớn. Xét về mặt hình thể, Ấn Độ như hình tam giác khổng lồ. Về địa khu thuộc lưu vực sông Hằng (Ganga river), nằm dưới chân dãy núi Himalaya, tạo thành một thung lũng bình nguyên. Chính khu vực này là nơi sản sinh nền văn hóa Ấn Độ rực rỡ.

2. Nhân chủng

Ấn Độ là một trong những quốc gia có nhiều dân tộc nhất trên thế giới, có nền văn minh tối cổ. Căn cứ vào những di tích khai quật được tại miền Mohenjo-dero và Harappa trên lưu vực sông Ấn Độ (Indus-Sind) thì họ biết được nguồn gốc xa xưa của nền văn hóa Dravidiens từ 3.000 – 4.000 TCN.

Xét về thể chất và trình độ văn hóa, có 5 dân tộc:

Veddas: Phân bố ngụ cư ở miền Nam Ấn Độ. Họ là dân tộc ngoại lai, xâm nhập vào Ấn Độ từ rất sớm, mà hậu dệ của họ vẫn tồn tại cho đến ngày nay.

Dravidian: Một số nguồn sử liệu ghi lại rằng, giống người Dravidian đến từ vùng thượng du sông Syrdarya thuộc Thổ Nhĩ Kỳ. Sau khi xâm nhập Ấn Độ, điều đầu tiên họ làm là đánh đuổi tộc người Veddas xuống phương Nam và chiếm lấy vùng Bắc, Trung Ấn làm địa bàn.

Aryans và sự phát triển văn hóa: Nhiều học giả cho rằng người Aryans có thể di dân vào lưu vực Indus-Ganga vào khoảng năm 1.600 TCN. Sự di dân này đã gây ra xung đột dữ dôi giữa dân du cư hùng mạnh và người địa phương, mà kết quả chiến thắng thuộc về người Aryan, dẫn đến việc sụp đổ của nền văn minh Ấn Hà (Indus)[1]. Từ đó, người Aryan[2] áp đặt quyền cai trị nhưng cũng bị ảnh hưởng từ văn hóa bản địa. Sự giao thoa văn hóa dẫn đến tiến trình đồng hóa và dung hợp: sự pha trộn giữa người bản địa (Dravidian) và Aryans xảy ra, hình thành giống người Ấn Âu. Người Aryan thông minh, sức vóc to lớn, gan dạ và chiến đấu giỏi. Tín ngưỡng của họ là đa thần giáo (polytheism), ưa lễ nghi tế tự. Cũng có thuyết cho rằng tín ngưỡng của người Aryan là Ưu đẳng thần (Kathenotheism). Sau khi đã định cư trên Ấn Độ, dần dà họ chuyển từ trạng thái du mục sang nếp sống nông nghiệp và tổ chức xã hội theo chế độ bộ tộc, đứng đầu có chức vụ tộc trưởng và gia trưởng để giữ việc tế lễ, gọi là chức Ty tế. Sau này chức vụ đó được chuyên môn hóa, và được thay thế bằng Tăng lữ[3]. Về sau, vì phát triển các nghề nghiệp, dân chúng được chia thành 4 đẳng cấp khác nhau rồi được thần bí hóa bằng một bản thánh ca trong kinh Rigveda, theo đó nhân loại được chia làm 4 đẳng cấp tùy thuộc nơi cơ thể của Phạm Thiên (Brahma). Từ chủng người Ấn Âu này, những sự thay đổi về tôn giáo, phong tục tập quán, lễ nghi, ngôn ngữ. Họ bắt đầu không thỏa mãn với tôn giáo Veda, sáng tạo Prakrit, tạo nên một triết lý sống mới.

3. Thời kỳ khủng hoảng niềm tin tôn giáo và triết học

Cùng thời với đức Phật, trên thế giới xuất hiện các bậc đạo sư của các tôn giáo lớn, chẳng hạn như Đạo Giáo với tác phẩm của Lão Tử, cuốn Đạo đức kinh vào khoảng thế kỷ V TCN, Khổng Tử với Nho giáo vào thế kỷ VI TCN[4], hay Socrates tại Hy Lạp (470-399 TCN)[5] [6], Bái Hỏa giáo (Zoroaster) tại miền Đông Ba Tư cuối thế kỷ VII TCN[7]. Và Phật giáo cũng nằm trong quãng thời gian các tôn giáo lớn trên thế giới khai sinh. Tri thức nhân loại trong thời điểm này đạt đến cấp độ cao khiến các hệ tư tưởng thượng tầng trước đó không đảm niệm được vị trí hướng đạo, chính lẽ đó mà người dân Ấn Độ đương thời cảm thấy không giải quyết được vấn đề tâm thức và đời sống qua các học thuyết, tôn giáo đã có, và họ mong chờ sự xuất hiện của một nền tảng tôn giáo mới, có thể giải quyết các vấn đề về gia đình, xã hội, đạo đức, tu tập giải thoát.

4. Sự phát triển nông nghiệp

Đặc điểm nổi bật trong thời điểm Phật giáo ra đời là sự phát triển nông nghiệp. Đây là bước ngoặt ra đời của thời đại đồ sắt và việc ứng dụng kỹ thuật canh tác mới vào trong đời sống lao động. Việc chế tạo những công cụ lao động bằng sắt như cuốc, cày, rìu, liềm, búa, dao phay… mà ngành khảo cổ học đã tìm thấy được trong thời kỳ này là bằng chứng cho cuộc cách mạng về nông nghiệp. Làn sóng khai thác đất hoang nhằm mục đích phục vụ sản xuất nông nghiệp để gia tăng sản lượng được cổ vũ mạnh mẽ. Cũng từ đây, tư tưởng sở hữu đất động sản và tư tưởng địa chủ ra đời. Bên cạnh ấy, ngành tiểu thủ công nghiệp và mậu dịch cũng được hình thành quy mô trong lĩnh vực sản xuất và mua bán đổi chác. Người ta tin rằng, một số động lực chính vừa nêu đã dẫn đến sự ra đời hệ thống tiền tệ ở Ấn Độ cổ đại khi sự giao thoa giữa các địa phương được thiết lập; vì thuật ngữ tiền tệ “Kahàpana” tại Ấn Độ có gốc từ căn ngũ “Krs” túc trao đổi, mở mang, và “pan” nghĩa là đổi chác, mặc cả[8].

Song song với những phát triển về kinh tế, thương mại của thời kỳ này là sự trù mật về dân số ở một số vùng có nền công – nông nghiệp phát triển cao. Người ta đã tập trung về các nơi đó để định cư, sinh sống, tạo nên một vùng dân cư trù phú, thịnh vượng, đánh dấu mốc điểm của nền văn hóa thành thị. Tiến trình thành thị hóa không phải phát triển một cách đột ngột và ngắn hạn, mà là một quá trình lịch sử trong sự phát triển của lưu vực Ganga. Thành thị hóa có thể được xem như một phần toàn vẹn trong sự phát triển tổng thể xã hội. Phần lớn các thành phố chính trong thời đại Phật giáo ra đời là những kinh thành của các vương quốc và là trung tâm quyền lực của mỗi quốc gia[9] [10]. Tuy thế, trong quá khứ, các thành phố ấy chỉ là làng xã, nơi trú ngụ của giai cấp cầm quyền địa phương. Chúng đã được giới thống trị ở đó xây dựng và thiết kế nhằm phô trương tài sản và danh tiếng của họ. Trong tiến trình thành thị hóa, các hạ tầng cơ sở ấy được nâng cấp quy mô nhằm tương xứng với uy quyền và địa vị của cấp thống trị. Thêm vào đó, giai cấp thống trị xã hội nỗ lực bành trướng sức mạnh, giành quyền sở hữu vật chất cũng như con người, khiến hố thẳm giàu nghèo mỗi ngày mỗi sâu hơn, tư tưởng phân biệt chủ tớ càng mãnh liệt hơn, tạo ra vô số bất công trong xã hội. Từ đây, làn sóng đấu tranh giai cấp, tìm kiếm trật tự mới cho xã hội manh nha và ngấm ngầm phát triển.

5. Cơ cấu chính trị

Vào thế kỷ IX TCN, thời đại của Vương quốc Paurava đạt đến đỉnh vinh quang ở Ấn Độ, và bắt đầu suy thoái khoảng đầu thế kỷ VIII TCN, nhất là khi kinh đô Hatinàpura của Paurava do vua Nicaksu trị vì bị lũ lụt cuốn trôi. Đây là thời điểm khủng hoảng thật sự của xã hội ấy trên mọi bình diện của cuộc sống, bao gồm kinh tế, văn hóa, chính trị, tôn giáo, tư tưởng…[11] Tất nhiên, giai đoạn độc diễn sáng tạo và nắm thu quyền lực của hệ thống triết học Bà La Môn cũng bị ảnh hưởng nặng nề. Trong giai đoạn này, mâu thuẫn và xung đột về vị trí và quyền lực giữa hai giai cấp đầu của xã hội đã diễn ra quyết liệt[12]. Nhiều nghiên cứu cho thấy rằng, vào thời điểm ấy giai cấp Khattiya (chiến sĩ) đã bắt đầu chiếm thế thượng phong trong hệ thống đẳng cấp. Để độc lập khỏi sự chi phối của hệ thống chính trị cũ, giai cấp Khattiya chủ trương cô lập và khoanh vùng quyền lực của giai cấp Brãhmana (giáo sĩ) trong các lĩnh vực xã hội.

Về phương diện địa dư, lãnh thổ Ẩn Độ lúc bấy giờ bị chia cắt thành 16 quốc gia, trong đó gồm 4 vương quốc lớn và 12 tiểu quốc với hai hệ thống hành chính chính là quân chủ và cộng hòa[13].

Bốn nước lớn là: (1) Ma Kiệt Đà (Magadha) do vua Tần Bà Sa La (Bimbisãra) và con là A Xà Thế (Ajãtasattu) trị vì, kinh đô ban đầu là Pãtaliputta (Hoa Thị Thành), sau chuyển về Vương Xá (Rậịagaha); (2) Kiều Tát La (Kosalã) của vua Ba Tư Nặc (Pasenadi) với kinh đô là Xá Vệ (Sãvatthi), sau chuyển về Vidũdabha; (3) Vamsas hay Vatsas của vua Udena và con là Parantapa tại kinh thành Kosambi; (4) Avanti của vua Pojjota với kinh đô là Ujjeni. 12 nước nhỏ gồm: Angã, Kãsĩ, Vajjĩ, Mallã, Maccha, Gandhãra, Cetĩ, Sũransenã, Kurũ, Pancãlã, Asssakã, Kambojã.

Chế độ chính trị thời bấy giờ là chế độ trung ương tập quyền, 4 đại quốc sẽ điều khiển 12 tiểu vương quốc. Ban đầu, giới quý tộc nắm giữ quyền lực trong xã hội của Bà La Môn, từ đó mà xung đột tư tưởng giữa chính quyền với Bà La Môn xảy ra, dẫn đến sự ra đời của tân phong trào tự do tư tưởng.

Về phương diện chủng tộc, 10 bộ tộc lớn có vị trí quan trọng trong xã hội là Sãkya, Bhaggasof Sumsumara Hill, Bulis of Allakappa, Kãlãmas of Kesaputta, The Koliyas of Rãma-gãma, The Mallas of Kusinãrã, The Mallas of Pãvã, The Moriyas of Pipphalivana, The Videhas of Mithila (tức Vajjians), và Licchavis of Vesãli (tức Vajjians)[14].

6. Triết học

Sự khủng hoảng xã hội về các phương diện cơ cấu chính trị, văn hóa, nông nghiệp, niềm tin tôn giáo nêu trên là tiền đề dẫn đến sự chuyển biến của triết học xã hội, nhằm mục đích giải quyết những vấn đề, mâu thuẫn, xung đột giữa các cá nhân, giữa nhóm nhỏ và nhóm xã hội. Sự bùng nổ của triết lý tự ngã (atman, self-individual) thay cho tư tưởng đại ngã (Brahma)[15], là một bước ngoặt trong lịch sử triết học Ấn Độ, đáp ứng nhu cầu của con người đương thời, từ đó mở ra một thời kỳ vàng son mới của một hệ thống triết học mang tính nhân đạo và nhân văn[16]. Triết lý tự ngã này đề cao khuynh hướng nhân bản, thay định mệnh bằng tự trách nhiệm, đề cao vai trò đạo sư thay cho thần thánh, nhấn mạnh sự tu tập thực nghiệm thay cho chủ nghĩa nghi lễ hình thức.

Trong bước ngoặt của lịch sử triết học Ấn Độ, hệ tư tưởng Bà La Môn đã phát triển những ý tưởng có gốc rễ từ các Samhitas, Bràhamana và bước phát triển ấy đã tạo nên một hệ thống triết lý mới trong hệ thống văn học Veda, gọi là Upanisads (Áo Nghĩa Thư), có thể đáp ứng được phần nào nhu cầu thời đại, trong một quãng thời gian không dài. Song hành với những kết quả trên, ở thế kỷ VIII TCN, xã hội Ấn Độ đã phát sinh các dòng tư tưởng khác, đối kháng lại hệ tư tưởng Veda (Astika), và chúng được gộp chung thành một hệ tư tưởng mới gọi là Samana (S. Sramana tức Sa môn), hay còn gọi là Phi Bà La Môn (Nastika) bao gồm triết lý của sáu vị ngoại đạo sư và giáo lý Phật giáo.

Hệ tư tưởng Bà La Môn (tức hệ tư tưởng Veda) chấp nhận quyền lực của Veda và duy trì học thuyết về trật tự đạo đức xã hội: (i). Tổ chức xã hội thành bốn giai cấp; (ii). Triết lý tứ hành kỳ (bốn giai đoạn hành động của đời sống)[17]; (iii). Trật tự về việc thực hành nghi lễ, cúng bái. Sự ra đời của bộ Upanisads tạo nên cuộc cách mạng tư tưởng đối với Veda và Upanisads, được xem là sản phẩm kết nối giữa hệ thống triết học Veda và hệ tư tưởng Sa môn[18].

Theo quan niệm của Bà La Môn, ai tuân thủ một cách nghiêm túc Tứ hành kỳ sẽ được mọi người trong xã hội cung kính, vì họ tin rằng vị ấy chắc chắn sẽ đạt được giải thoát cứu cánh trong tương lai. Thực tế cho thấy rằng, trong thời đại của triết lý Samhita và Bràhmana là đỉnh cao của nền văn minh dung hợp giữa 2 dân tộc Dravidiens và Aryans (như đã đề cập ở phần Nhân chủng). Nền văn hóa ấy đã tạo ra những bước tiến đáng kể về nông, thương và kỹ thuật. Nhưng khi tổ chức lớn mạnh, cơ sở hạ tầng phát triển cao, nhu cầu con người có nhiều thay đổi, thì hệ tư tưởng ấy không còn đủ khả năng lãnh đạo, đặc biệt là vào giai đoạn đồ sắt hình thành và phát triển. Lúc này, triết lý chính trị, xã hội, tôn giáo của Bà La Môn đã tỏ ra yếu kém; quần chúng bắt đầu thờ ơ, tẻ nhạt với các tế lễ, nghi thức tôn giáo và thể chế sinh hoạt hằng ngày.

Chính đức Phật thời niên thiếu khi nghe đến Thuyết Tứ hành kỳ này thì cũng có suy nghĩ rằng, tại sao con người lại không thể đảo lại bốn giai đoạn này, thay vì học tập, tu tập và vân du bốn phương, và tại sao lại phải theo thông lệ hôn nhân mà không cắt bỏ. Chính những sự phát triển của xã hội Ấn Độ vào giai đoạn thế kỷ VI TCN, và những tư duy sáng tạo của Thái tử Siddhartha đã làm nền móng cho sự xuất gia của Ngài.

Trong khi ấy, sự ra đời của hệ tư tưởng Sa môn có thể nói là sự phản ánh quan điểm mới về nhân sinh quan và vũ trụ quan của dân tộc Ấn Độ vào thế kỷ thứ VI TCN, phản kháng lại sự độc đoán của tư tưởng Bà La Môn. Quan điểm quan trọng và có ý nghĩa nhất của trường phái Sa môn (Sramana-ascetism) là chủ trương tư tưởng nghiệp do con người tạo, loại bỏ vai trò độc quyền thưởng phạt của Đrãhma (đấng sáng thế), đồng thời phủ nhận quyền lực tuyệt đối của Veda và vai trò tôi thượng của giới tăng sĩ Bà La Môn. Học thuyêt tái sinh, luân hồi (samsara-transmigration) và nghiệp (karma) được truyền bá một cách mạng mẽ và trở thành nền tảng của hệ tư tưởng Sa môn. Lưu ý rằng học thuyết này không được bộ Samhitas và Bràhmana của triết học Veda xem trọng; vì theo Rigveda, con người sau khi chết có thể trở thành nước... ý thức trở thành một với vũ trụ… và sự vận hành của vũ trụ là tùy theo ý muốn của đấng sáng thế.

Do vậy, hệ tư tưởng Sa môn chủ trương khuynh hướng nhân bản, tự trách nhiệm thay cho định mệnh. Nó đề cao tầm quan trọng của đạo sư (guru) thay cho vai trò của thần thánh, và nhấn mạnh tu tập thực nghiệm, thay vì chủ nghĩa nghi lễ, hình thức. Phong trào từ bỏ cuộc sống thế tục đề tìm cầu giải thoát cho tự thân là một mô hình tu tập mới trong lãnh vực tôn giáo, thay cho thuyết Tứ Hành Kỳ của Bà La Môn. Phương pháp tu tập mang tính tôn giáo cũng được chia thành hai nhóm: (1) Nhóm tập trung tu tập thiền định để chứng đắc giải thoát ngang qua việc quản tưởng và làm an tịnh tâm hồn; (2) Nhóm thứ hai nỗ lực để chứng được giải thoát bằng việc tu tập khổ hạnh, ép xác nhằm chặt đứt cấu uể, lậu hoặc đang chế ngự và kiểm soát tâm[19].

Với làn sóng xuất thế, tìm cầu giải thoát cá nhân, nhiều tồ chức, giáo đoàn tôn giáo xuất hiện. Các tổ chức này không chỉ sinh hoạt và hiện hữu trong rừng sâu hoang vắng, mà ngay trong lòng xã hội với mối quan hệ hỗ tương. Những điều lệ đạo đức cho sinh hoạt cá nhân và luật lệ tập thể cũng được hình thành và ứng dụng trong các tổ chức giáo đoàn.

7. Lục sư ngoại đạo

Vào thế kỷ VI TCN, song song với việc ra đời của hệ tư tưởng Phật giáo, bốn trường phái triết học mới cũng được hình thành. Năm dòng triết học mới này được gộp chung vào hệ tư tưởng Sa môn (Sramanic thought). Danh từ Sramana (P. Samana) được sử dụng để ám chỉ những loại triết học không thuộc phạm trù Bà La Môn. Đó là Àjivaka, Lokàyata, Jaina và Ajnàna (Agnostic)[20]. Đức Phật tuy không thuộc tư tưởng của bốn loại triết học này, nhưng Ngài cũng chính là một vị ẩn sĩ thuộc dòng Sa môn

Àjivaka có từ thuật ngữ àjìva, nghĩa là con đường, nghệ thuật sống của các nhà đạo sĩ lang thang. Lokàyata, tức chủ nghĩa duy vật (Materialist school), đối lập Àjivaka. Yadrcchàvada là một nếp sống tư do tuyệt đối, chủ trương tự do ý chí, đối lập học thuyết định mệnh (fatalism). Học phái Ajnàna tức học thuyết Bất Khả Tri, nghĩa là mọi sự việc không thể nhận biết bằng tri thực. Jaina chủ trương thuyết linh hồn bất tử[21].

Theo kinh điển Phật giáo, các trường phái Phi Bà La Môn có thể chia thành 3 nhóm:

- Định mệnh luận: Mọi việc đều do nghiệp quá khứ quyết định.

- Ngẫu nhiên luận: mọi việc xảy ra đều do tình cờ.

Sáu vị ngoại đạo sư là đặc trưng tiêu biểu cho 3 nhóm trên[22] [23]:

- Pùrana Kassapa (?-503 TCN): chủ trương thuyết Vô nghiệp, tức vô nhân vô duyên.

- Pakudha Kachachàyana (S. Prakuddha Kàtyayana): chủ trương thuyết Đa nguyên và chủ nghĩa bán vật chất[24].

- Sanjaya Belatthiputta: thầy của Sariputta và Mogallana, chủ trương thuyết Hoài nghi và Ngụy biện, giống như các triết gia ngụy biện của Hy Lạp. Thông thường, người ta cũng cho ông là người chủ trương thuyết Bất khả tri, tức không bao giờ có một câu trả lời dứt khoát đối với mọi vấn đề.

- Ajita Kesambambalin: chủ trương thuyết Đoạn diệt và Duy vật

- Makkhali Gosàla: chủ trương thuyết Định mệnh.

- Nigantha Nàtaputta: là tên gọi khác của đạo Kỳ na giáo (Jainism) hay đạo Lõa thể. Jainism nghĩa là chiến thắng, hàm ý người chiến thắng được tham vọng và ước muốn của tự thân. Giáo chủ của đạo này là Mahàvira (Đại Hùng), ông chủ trương thuyết Linh hồn bất tử (đạt được hạnh phúc giải thoát ngang qua việc tu tập khổ hạnh bốn loại cấm giới[25].

Lục sư ngoại đạo thời đức Phật với những chủ trương về thế giới quan, tu tập quan, nhân sinh quan đều có sự trùng hợp nhất định với tư tưởng con người con người. Vì chủ trương kiến chấp như vậy, họ hành dụng và tạo cộng nghiệp, biệt nghiệp cho mình. Thái tử Siddhartha, sau này xuất gia tu tập, chứng đắc, trở thành đức Phật Gautama chỉ ra những tà kiến, biên kiến và đoạn kiến như thế, mở ra con đường Trung đạo (majjhimāpaṭipadā) để giúp người Ấn Độ khai tỏ chính kiến về các vấn đề tâm linh, đạo đức và xã hội.

Còn nữa…

Thích Ngộ Trí Viên - Học viện PGVN tại Tp.HCM Tạp chí Nghiên cứu Phật học số tháng 7/2021 ------------------------- CHÚ THÍCH: [1] A.L. Basham (1994). The Wonder that was india. New Delhi: Rupa. Co, p. 16. [2] Theo Monier Williams, “aryan” hay “aryen” do tiếng Sanskrit Ri-ar biến ra. Ri-ar là cày ruộng, so sánh với tiếng Latin thì aratrum là lưỡi cày, arca là khoảng trống. Theo thuyết đó thì aryen ban đầu không chỉ cho sự quý phái mà chỉ cho nông dân. [3] Thích Trung Hậu, Thích Hải Ấn (2009). Đức Phật Thích-ca đã xuất hiện như thế. NXB Văn Hóa Sài Gòn, tr. 16-18. [4] Yong Hugan (2013). Confucius: A Guide for the Perplexed. A&C Black, p. 3. [5] P.E. Easterling (1997). The Cambridge Companion to Greek Tragedy. Cambridge University Press, p. 352. [6] Nicholas D. Smith, Paul Woodruff (2000). Reason and Religion in Socratic Philosophy. Oxford University Press, p. 154. [7] James W. Boyd and assistants (1979). “Is Zoroastriansim Dualistic ot Monotheistic?”. Journal of the American Academy of Religion, Vol. XLVII, No. 4, p. 557-588, doi: 10.1093/jaarel/XLVII.4.557. [8] K.T.S. Sarao. A.K. Singh (ed.) (2009). A Text Book of the History of Theravada Buddhism. Delhi University, p. 5 [9] Viên Trí (2009). Ấn Độ Phật giáo sử luận. Tp. HCM: NXB Phương Đông, tr. 34-37. [10] Theo E. Lamotte, trong tác phẩm History of Indian Buddhism, tr. 9, ông liệt kê 16 quốc gia Ấn Độ cổ đại bao gồm: Anga, Magadha, Kasi, Kosala, Vrji, Malla, Cedi, Vatsa, Kuru, Pancala, Matsya, Surasena, Asmaka, Avanti, Gandhara, Kamboja. [11] Anthony Kennedy Warder (1970). Indian Buddhism. Delhi, India: Motidal Banarsidass Publishers Pvt, p. 27. “After the Great emperor Janamejaya (probably 9th century B.C.), during whose reign the Paurava Empire seems to have reached its maximum prosperity and power to have been adorned by several of the most creative thinkers who contributed to the formation of Brahamanism, there was a gradual decline. The decisive turn seems to have been in the 8th century B.C., in the reign of Nicaksu, when the Paurava capital, Hastinàpura on the upper Ganges, was devastated by a flood. He transferred the capital to Kausambi on the Yamuna. After this event the vreative period of Brahmanism appears to have come to an end: lines of teachers are recorded and there was clearly some revision of Vedic texts and more of the epic and histories, but original composition seems to have been confined to the subsidiary studies, ritual, law, linguistics, astronomy and geometry.”. [12] K.T.S. Sarao. A.K. Singh (ed.) (2009). A Text Book of the History of Theravada Buddhism. Delhi University, p. 16-17. [13] Anthony Kennedy Warder (1970). Indian Buddhism. Delhi, India: Motidal Banarsidass Publishers Pvt, p. 28-29. [14] T.W. Rhys Davids (1993). Buddhist India. Delhi, India: Motilal Banarsidass Publishers Pvt., p. 23. [15] K.T.S. Sarao. A.K. Singh (ed.) (2009). A Text Book of the History of Theravada Buddhism. Delhi University, p. 16-17. [16] T.W. Rhys Davids (1993). Outline of Buddhism. London: Methuen & Co. Ltd., p. 7-11. [17] Tứ hành kỳ, tức bốn giai đoạn trong đời người bao gồm: (i). Brahmacharga (học tập); (ii). Grhastha (lập gia đình, khởi nghiệp); (iii). Vanaprastha (hướng về tâm linh); (iv). Sanrgasu (thoát ly xã hội để tu tập). Trích từ: Lương Duy Thứ, Phan Thu Hiền, Phan Nhật Chiêu. (1996). Đại cương văn hoá phương Đông. Hà Nội: NXB Giáo dục, tr. 129 – 229. [18] S.R. Goyal (1987). A History of Indian Buddhism. Meerut: Kusumanjali Prakashan, p. 45-50.

[19] Viên Trí (2009). Ấn Độ Phật giáo sử luận. Tp. HCM: NXB Phương Đông, tr. 41-42. [20] Anthony Kennedy Warder (1970). Indian Buddhism. Delhi, India: Motidal Banarsidass Publishers Pvt, p. 40-41 [21] Sđd., p. 39-42. [22] HT. Thích Thanh Kiểm (2017). Lược sử Phật giáo Ấn Độ. Hà Nội: NXB Tôn Giáo, tr. 21-22. [23] Thích Minh Châu (dịch). (1992). “Đại kinh Sakulùdàyì”. Trung Bộ kinh, tập 2. Tp. HCM: Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam. Bên cạnh đó, tác giả có đối chiếu với “Mahasakuludayi Sutta: The Greater Discourse to Sakuludayin” trong tác phẩm The Middle Length Discourses of the Buddha: A New Translation of the Majjhima Nikaya, Bhikkhu Nanamoli, Bhikkhu Bodhi dịch, ấn bản 1995, tr. 629-647; Thích Minh Châu (1961). Thích Nữ Trí Hải (dịch). (1998). So sánh kinh Trung A-hàm chữ Hán và kinh Trung Bộ chữ Pali. Luận án Tiến sĩ Phật học. Tp. HCM: Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam, tr. 65. [24] Đại Tạng Kinh Việt Nam. “Kinh Sa môn Quả”. Kinh Trường Bộ, tập 1. TP. HCM: Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam, 1993, tr. 110. [25] Đại Tạng Kinh Việt Nam. “Kinh Ưu-ba-ly”. Trung Bộ Kinh, tập 1. TP. HCM: Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam, 1993.