Nhất xiển đề và phật tính trong kinh Niết Bàn

Trong lịch sử tư tưởng Phật giáo Đại thừa, vấn đề “nhất xiển đề” và “phật tính” là một trong những chủ đề gây nhiều tranh luận nhất, đặc biệt trong hệ văn bản Niết bàn. Câu hỏi liệu nhất xiển đề - hạng người bị xem là đoạn diệt thiện căn và phỉ báng chính pháp có còn khả năng thành Phật hay không, không chỉ phản ánh sự biến đổi trong quan niệm cứu độ của Phật giáo Đại thừa, mà còn liên hệ trực tiếp đến quá trình hình thành học thuyết “nhất thiết chúng sinh tất hữu phật tính”.

Từ góc độ lịch sử tư tưởng, sự khác biệt giữa các bản dịch của hệ kinh Niết bàn cho thấy đây không phải một hệ tư tưởng cố định ngay từ đầu, mà là kết quả của quá trình phát triển và tái diễn giải qua nhiều tầng văn bản khác nhau.

Trong phạm vi bài viết này, vấn đề “nhất xiển đề” và “phật tính” sẽ được khảo sát chủ yếu trên cơ sở Đại Bát Niết bàn Kinh bản 40 quyển do Đàm Vô Sấm (曇無讖) dịch vào thời Bắc Lương (Taishō no. 374), xem đây như văn bản chuẩn mực để phân tích tư tưởng. Sở dĩ lựa chọn bản dịch này làm trung tâm nghiên cứu vì đây là bản kinh hoàn chỉnh và có ảnh hưởng sâu rộng nhất đối với sự hình thành học thuyết Phật tính trong Phật giáo Đông Á, đồng thời cũng là văn bản chứa đựng rõ nét nhất các luận điểm liên quan đến vấn đề nhất xiển đề hữu/vô Phật tính. Bên cạnh đó, bài viết sẽ đối chiếu tham khảo thêm hai bản dịch sớm hơn là Phật Thuyết Phương Đẳng Bát Nê Hoàn Kinh 2 quyển của Trúc Pháp Hộ (竺法護) (Taishō no. 378) và Phật Thuyết Đại Bát Nê Hoàn Kinh 6 quyển của Pháp Hiển (法顯) (Taishō no. 376), nhằm làm rõ tiến trình hình thành và biến đổi của tư tưởng Phật tính qua các tầng văn bản khác nhau của hệ kinh Niết bàn.

Định nghĩa

Trước khi khảo sát mối quan hệ giữa nhất xiển đề và phật tính, cần xác định khái niệm “nhất xiển đề” được hiểu như thế nào trong chính hệ kinh Niết bàn. Trong bài viết này, khái niệm ấy sẽ không được tiếp cận từ các từ điển Phật học hay những hệ thống chú giải hậu kỳ, mà chủ yếu được rút ra trực tiếp từ ngữ cảnh văn bản của các bản kinh Niết bàn. Nói cách khác, thay vì áp đặt một định nghĩa có sẵn từ bên ngoài, bài viết sẽ khảo sát cách bản thân kinh văn mô tả đặc điểm, hành trạng và vị trí của nhất xiển đề trong tiến trình tư tưởng về cứu độ và phật tính.

Mặc dù trong hệ kinh Niết bàn, nhất xiển đề được mô tả qua nhiều hình thức và ngữ cảnh khác nhau khi thì gắn với hạng đoạn thiện căn, khi thì chỉ người phỉ báng chính pháp, không tin nhân quả hay hủy báng Đại thừa nhưng xét trên tổng thể, đặc điểm được nhấn mạnh xuyên suốt vẫn là “bất tín”. Chính sự thiếu vắng lòng tin đối với Tam bảo, nhân quả và khả năng giác ngộ đã trở thành dấu hiệu căn bản để kinh văn nhận diện nhất xiển đề. Vì vậy, “bất tín” có thể xem là hạt nhân tư tưởng quan trọng nhất trong cách hệ kinh Niết bàn kiến lập khái niệm nhất xiển đề.

Bất tín

Một trong những ví dụ tiêu biểu cho cách hệ kinh Đại Bát Niết-bàn nhận diện nhất-xiển-đề xuất hiện trong quyển 16 của bản 40 quyển do Đàm Vô Sấm dịch. Ở đây, kinh văn không đưa ra một định nghĩa mang tính khái niệm học, mà mô tả nhất xiển đề thông qua đặc điểm tôn giáo và đạo đức của đối tượng ấy. Người viết xin trích nguyên văn Hán văn dưới đây để tiện cho việc đối chiếu và tra cứu:

善男子！若有能殺一闡提者，則不墮此三種殺中。善男子！彼諸婆羅門等一切皆是一闡提也。譬如掘地、刈草斫樹、斬截死屍罵詈鞭撻，無有罪報，殺一闡提亦復如是，無有罪報。何以故？諸婆羅門乃至無有信等五根，是故雖殺不墮地獄。[2]

Dịch: Này Thiện nam tử! Những người dòng Bà La Môn bị nhà vua giết trước kia tất cả đều là hạng nhất xiển đề. Thí như đào đất cắt cỏ đốn cây chặt tử thi mắng nhiếc đánh đập, đều không có tội báo. Giết hạng nhất xiển đề cũng không có tội báo như vậy. Vì những người Bà La Môn không có căn lành nhẫn đến không có năm pháp tín… Vì thế nên dầu giết hại họ mà chẳng đọa địa ngục.[3]

Một ví dụ khác cũng cho thấy đặc điểm “bất tín” của nhất xiển đề được kinh văn nhấn mạnh nằm ở đoạn kinh sau đây. Tại đây, nhất xiển-đề được đồng nhất với hạng người phủ nhận sự tồn tại của đạo, Bồ đề và Niết bàn, tức phủ nhận chính khả năng giải thoát và giác ngộ mà Phật giáo hướng đến:

善男子！若男、若女、若沙門、若婆羅門，說言無道、菩提、涅槃，當知是輩，名一闡提，魔之眷屬，名為謗法，如是謗法，名謗諸佛。如是之人，不名世間，不名非世間。[4]

Dịch: Này Thiện nam tử! Hoặc nam nữ, hoặc Sa Môn hay Bà La Môn nói rằng không có đạo Bồ Đề Niết Bàn. Phải biết bọn này gọi là Nhất Xiển Đề, là quyến thuộc của Ma, gọi là hủy báng chính pháp. Hủy báng chính pháp như vậy chính là hủy báng chư Phật. Người như vậy chẳng gọi là thế gian cùng chẳng gọi là chẳng phải thế gian.

Một đoạn kinh khác tiếp tục triển khai hình tượng nhất xiển đề theo hướng nhấn mạnh sự phủ định toàn diện đối với nền tảng đạo đức và tín ngưỡng Phật giáo. Ở đây, nhất xiển đề không chỉ là người không tin chính pháp, mà còn là hạng phủ nhận nhân quả, nghiệp báo và tách rời khỏi cộng đồng tu học:

一闡提者，不信因果，無有慚愧，不信業報，不見現在及未來世，不親善友，不隨諸佛所說教戒，如是之人名一闡提，諸佛世尊所不能治。[5]

Dịch: Người tội này gọi là nhất xiển đề chẳng tin nhơn quả, không biết hổ thẹn, chẳng tin nghiệp báo, chẳng thấy hiện tại cùng vị lai, chẳng gần bạn lành, chẳng thuận theo lời dạy của Phật, chư Phật Thế Tôn không thể chữa trị bịnh này.

Đặc biệt, đoạn kinh này còn trực tiếp triển khai một lối giải thích ngữ nguyên đối với thuật ngữ “nhất xiển đề”, khi tách riêng từng thành tố của danh từ để diễn giải ý nghĩa. Theo đó, “nhất xiển” được giải thích là “tín”, còn “đề” mang nghĩa “bất cụ”, từ đó định nghĩa nhất xiển đề là hạng “bất cụ tín”, tức không đầy đủ lòng tin. Dù đây không phải cách giải thích theo ngữ nguyên học Sanskrit, nhưng nó cho thấy rất rõ dụng ý của kinh văn: xem “mất tín tâm” là đặc điểm bản chất nhất của nhất xiển đề: “善男子！一闡名信，提名不具，不具信故名一闡提”[6]

Dịch: Này Thiện nam tử! “ Nhất Xiển” gọi “Tín”, “Đề” là bất cụ, bất cụ tín gọi là nhất xiển đề.

Chẳng phát tâm Bồ đề

Bên cạnh đặc điểm “bất tín”, hệ kinh Niết bàn còn nhiều lần mô tả nhất-xiển-đề như hạng người không thể phát khởi tâm Bồ đề. Nếu “bất tín” cho thấy sự phủ nhận đối với chính pháp, thì việc “không phát tâm Bồ đề” lại phản ánh sự đoạn tuyệt với chính lý tưởng giác ngộ của Đại thừa. Điều này được thể hiện rõ trong đoạn kinh sau: “二者雖遇善友、諸佛菩薩，聞說妙法，亦不能發，若其不遇亦不能發，謂一闡提”[7]

Dịch: Hai là hạng dầu được gặp bạn lành, gặp Phật, Bồ Tát, được nghe diệu pháp cũng chẳng phát tâm Bồ Đề, đây là nói hạng Nhất Xiển Đề.

Phân loại

Tuy nhiên, khái niệm nhất xiển đề trong hệ kinh Niết bàn không phải là một phạm trù hoàn toàn đồng nhất. Sau khi mô tả những đặc điểm căn bản như “bất tín”, không tin nhân quả hay không phát tâm Bồ đề, kinh văn còn tiếp tục phân chia nhất xiển đề thành nhiều loại khác nhau dựa trên khả năng phục hồi thiện căn và tiếp nhận chính pháp. Điều này cho thấy tư tưởng về nhất xiển đề trong Đại Bát Niết bàn Kinh không hoàn toàn tuyệt đối hóa sự đoạn diệt thiện căn, mà đã bắt đầu xuất hiện khuynh hướng mở ra khả năng cứu độ đối với một số hạng nhất xiển đề nhất định. Một đoạn kinh tiêu biểu cho cách phân loại này như sau:

如來善知一闡提輩能於現在得善根者，則為說法；後世得者，亦為說法，今雖無益，作後世因。是故如來為一闡提演說法要。一闡提者復有二種：一者利根，二者中根。利根之人於現在世能得善根，中根之人後世則得，諸佛世尊不空說法。[8]

Dịch: Đức Như Lai biết rõ hạng Nhất Xiển Đề những kẻ hiện tại có thể đặng thiện căn thời thuyết pháp cho. Những kẻ đời sau đặng thiện căn đức Phật cũng thuyết pháp cho họ, nay dầu vô ích nhưng để làm nhơn cho đời sau. Do đây nên đức Như Lai vì hạng Nhất Xiển Đề mà giảng thuyết pháp yếu.

Lại có hai hạng Nhất Xiển Đề: Một là hạng lợi căn, hai là hạng trung căn. Hạng lợi căn nơi đời hiện tại có thể đặng thiện căn, hạng trung căn thời đời sau sẽ đặng.

Từ những mô tả trên có thể thấy rằng khái niệm nhất-xiển-đề trong hệ kinh Niết-bàn không hoàn toàn mang tính cố định, mà đã bao hàm nhiều mức độ và khả năng chuyển biến khác nhau. Chính điều này dẫn đến vấn đề trung tâm và cũng là điểm gây tranh luận lớn nhất trong lịch sử tư tưởng Phật giáo Đông Á: liệu nhất xiển đề có Phật tính hay không. Nói cách khác, nếu nhất xiển đề là hạng “đoạn thiện căn”, “bất tín” và “không phát tâm Bồ đề”, thì họ có còn khả năng thành Phật hay đã bị loại trừ hoàn toàn khỏi tiến trình giác ngộ? Từ đây, bài viết sẽ đi vào khảo sát hai khuynh hướng tư tưởng chính xuất hiện trong hệ kinh Đại Bát Niết-bàn: tư tưởng “nhất-xiển-đề vô Phật tính” và tư tưởng “nhất-xiển-đề hữu Phật tính”, đồng thời đối chiếu sự biến đổi của hai lập trường này qua các bản dịch khác nhau của kinh.

Có phật tính

Một trong những đoạn kinh tiêu biểu nhất khẳng định lập trường “nhất xiển đề hữu phật tính” xuất hiện trong Đại Bát Niết bàn Kinh bản 40 quyển của Đàm Vô Sấm. Tại đây, kinh văn không chỉ xác nhận phật tính nơi các hạng chúng sinh thông thường, mà còn mở rộng đến cả những đối tượng bị xem là cực ác trong Phật giáo, bao gồm người phạm tứ trọng, ngũ nghịch, hủy báng Đại thừa và nhất xiển đề: “犯四重罪、謗方等經、作五逆罪及一闡提悉有佛性”[9]

Dịch: Người phạm bốn trọng tội, hủy báng kinh điển Đại Thừa, tạo tội ngũ ngịch và nhất xiển đề, tất cả đều có phật tính.

Đoạn kinh này có ý nghĩa đặc biệt quan trọng trong lịch sử tư tưởng Phật giáo Đông Á, bởi nó cho thấy phạm vi của phật tính đã được mở rộng đến mức phổ quát tuyệt đối. Ngay cả nhất xiển đề - hạng người trước đó từng bị mô tả như kẻ đoạn thiện căn, bất tín và khó thể cứu độ nay cũng được khẳng định là “tất hữu Phật tính”. Đây chính là cơ sở kinh điển quan trọng cho khuynh hướng tư tưởng chủ trương mọi chúng sinh đều có khả năng thành Phật.

Một đoạn kinh khác còn trực tiếp đặt “nhất xiển đề” song song với “nhất thiết chúng sinh” trong mệnh đề khẳng định về phật tính. Điểm đáng chú ý ở đây là kinh văn không còn xem nhất-xiển-đề như một trường hợp ngoại lệ đứng ngoài phạm vi cứu độ, mà trái lại, đã chủ động đưa nhất-xiển-đề vào cùng một phạm trù với “nhất thiết chúng sinh”:

一切眾生及一闡提悉有佛性。不信如來生老病死及修苦行、提婆達多真實破僧出佛身血、如來畢竟入於涅槃正法滅盡，是名菩薩信心具足。[10]

Dịch: Tất cả chúng sinh và Nhất Xiển Đề đều có Phật tính. Chẳng tin đức Như Lai là sinh lão bịnh tử và tu khổ hạnh. Chẳng tin Đề Bà Đạt Đa là thật phá Tăng làm thân Phật ra máu. Chẳng tin đức Như Lai rốt ráo nhập Niết Bàn, chính định diệt hết. Đây gọi là Bồ Tát đầy đủ tín tâm.

Chuyển hóa

Tuy nhiên, điều đáng chú ý là Đại Bát Niết bàn Kinh bản 40 quyển không hoàn toàn khẳng định vấn đề theo một chiều tuyệt đối. Chính trong khi xác nhận “nhất xiển đề tất hữu phật tính”, kinh văn đồng thời vẫn nhấn mạnh tính chất “đoạn thiện căn” và sự khó thể chuyển hóa của hạng người này:

一闡提輩，若遇善友諸佛菩薩聞說深法，及以不遇，俱不得離一闡提心。何以故？斷善法故。一闡提輩亦得阿耨多羅三藐三菩提。所以者何？若能發於菩提之心，則不復名一闡提也。[11]

Dịch: Hạng nhất xiển đề, dầu có gặp thiện hữu, chư Phật, Bồ Tát, có nghe pháp cao sâu, hay không nghe không gặp, đều không thể lìa tâm nhất xiển đề, vì họ đã dứt thiện căn. Hạng nhất xiển đề cũng được thành vô thượng Bồ Đề, vì nếu có thể phát tâm Bồ Đề vô thượng thời chẳng còn gọi là nhất xiển đề.

Đoạn kinh này cho thấy lập trường của bản 40 quyển thực chất không phải một mệnh đề đơn giản kiểu “có” hay “không có” phật tính. Một mặt, kinh vẫn nhìn nhận nhất xiển đề là hạng cực kỳ khó cứu độ vì đã “đoạn thiện pháp”; nhưng mặt khác, kinh cũng không đóng kín hoàn toàn khả năng giác ngộ. Chính tại thời điểm phát khởi Bồ-đề tâm, người ấy lập tức không còn được gọi là nhất xiển đề nữa. Theo nghĩa này, “nhất xiển đề” không còn là một bản chất cố định, mà là một trạng thái tâm linh có thể chuyển biến.

Có thể nói đây chính là điểm đặc sắc trong tư tưởng của bản 40 quyển. Kinh văn không cố định hóa Phật tính như một khái niệm bản thể luận cứng nhắc để rồi khẳng định đơn giản theo kiểu “có” hay “không”. Trái lại, vấn đề được đặt trong động thái chuyển hóa của tâm thức và sự phát khởi Bồ đề tâm. Chính tính chất không chấp trước vào một cực đoan nhất định ấy phản ánh khá rõ tinh thần “vô trụ” của Đại thừa: ngay cả đối với khái niệm “Phật tính”, nếu chỉ dừng ở tranh luận ngôn ngữ “hữu” hay “vô” thì vẫn chưa chạm đến dụng ý sâu hơn mà kinh văn muốn triển khai.

Đoạn kinh dưới đây đặc biệt quan trọng vì nó cho thấy Đại Bát Niết bàn Kinh không tiếp cận Phật tính như một thực thể cố định có thể nắm bắt bằng khái niệm luận lý thông thường. Khi được hỏi vì sao nhất xiển đề có phật tính mà vẫn đọa địa ngục, kinh văn lại trả lời: “trong nhất xiển đề không có Phật tính”, rồi ngay sau đó lập tức triển khai thí dụ cây đàn để giải thích rằng phật tính “vốn không chỗ trụ”, phải nhờ phương tiện thiện xảo mới có thể hiển lộ. Điều này cho thấy kinh văn không chủ trương khẳng định tuyệt đối theo kiểu bản thể luận giản đơn rằng “nhất định có” hay “hoàn toàn không”, mà nhấn mạnh đến điều kiện chuyển hóa để Phật tính được nhận ra và hiển hiện.

Theo nghĩa đó, phật tính trong bản 40 quyển không phải một “bảo chứng sẵn có” khiến con người tự động giác ngộ, càng không phải lý do để ỷ lại vào một bản tính thanh tịnh cố hữu. Trái lại, kinh văn nhiều lần nhấn mạnh đến quá trình chuyển hóa tâm thức, phát khởi tín tâm và Bồ-đề tâm như điều kiện để Phật tính được “thấy”. Chính vì vậy, vấn đề không nằm ở chỗ tranh luận thuần túy rằng nhất xiển đề “có” hay “không có” Phật tính, mà nằm ở khả năng chuyển đổi trạng thái tâm linh của chính chủ thể ấy. Đây cũng là điểm cho thấy tư tưởng của bản 40 quyển mang đậm tinh thần Đại thừa “vô trụ”, không cố định hóa ngay cả những khái niệm trọng yếu như Phật tính thành một thực thể bất biến để chấp thủ:

Này Thiện nam tử! Như ông gạn hỏi nếu nhất xiển đề có phật tính, tại sao không ngăn tội địa ngục?

Này Thiện nam tử! Trong nhất xiển đề không có phật tính.

Ví như nhà vua nghe tiến đàn véo von thánh thót, quá thích thú say sưa, bèn bảo đại thần: Tiếng quá hay như thế từ đâu mà có?

Đại thần tâu là từ cây đàn phát ra tiếng ấy.

Nhà vua truyền đem đàn đến trước mặt, rồi bảo cây đàn kêu đi! Kêu đi! Cây đàn vẫn không kêu. Nhà vua bèn bứt dây, rọc da, chẻ cây, tìm mãi vẫn không có tiếng. Nhà vua nổi giận trách đại thần là tâu dối.

Đại thần phân trần: Nếu muốn cho đàn kêu ra tiếng thời phải khéo khảy đánh, chớ không phải làm cách như vậy.

Phật tính của chúng sinh cũng như vậy, vốn không chỗ trụ. Dùng phương tiện khéo thời thấy được. Vì được thấy nên được vô thượng Bồ Đề.

Hạng nhất xiển đề không thấy Phật tính, làm thế nào ngăn được tội ba ác đạo!

Này Thiện nam tử! Nếu nhất xiển đề tin có Phật tính, nên biết rằng người này không bị sa vào ba ác đạo, cũng chẳng còn gọi là nhất xiển đề.[12]

Một đoạn kinh khác cũng cho thấy rõ rằng bản 40 quyển không chủ trương một thứ “Phật tính tuyệt đối” theo nghĩa chỉ cần vốn có phật tính thì tự nhiên sẽ thành Phật. Kinh văn nhấn mạnh rằng đối với nhất-xiển-đề, nếu không đoạn trừ ác pháp thì hoàn toàn không thể đạt đến giác ngộ: “一闡提等不斷其法，終不能得阿耨多羅三藐三菩提”[13]

Dịch: Nhất Xiển Đề nếu chẳng dứt ác pháp của họ thời trọn không thể được vô thượng Bồ Đề. 

Tư tưởng ấy còn được thể hiện rõ hơn trong đoạn kinh sau: “善男子！一闡提者亦不決定，若決定者，是一闡提終不能得阿耨多羅三藐三菩提”[14]

Dịch: Này Thiện nam tử! Nhất xiển đề cũng chẳng nhất định. Vì nếu nhất định thời nhất xiển đề trọn không thể đặng thành vô thượng chính giác. Vì chẳng nhất định nên có thể đặng thành.

Ở đây, kinh văn trực tiếp phủ nhận tính “quyết định” của nhất xiển đề. Nói cách khác, nhất xiển đề không phải một bản chất cố định hay “định tính” bất biến, mà là một trạng thái có thể chuyển hóa. Điều này cũng tương ứng với tinh thần “vô trụ” đã được trình bày ở trên: ngay cả khái niệm nhất xiển đề hay Phật tính cũng không bị cố định hóa thành một thực thể tuyệt đối bất động.

Đoạn kinh tiếp theo có thể xem là một trong những chỗ then chốt nhất để hiểu lập trường của bản 40 quyển đối với vấn đề “nhất xiển-đề hữu phật tính”. Ở đây, kinh văn cho thấy đức Phật nói “tất cả chúng sinh đều có phật tính” chủ yếu trên lập trường cứu cánh và vị lai, tức căn cứ vào khả năng thành tựu vô thượng Bồ đề trong tương lai mà nói “có”. Theo nghĩa ấy, “phật tính” không nhất thiết được hiểu như một thực thể hoàn chỉnh hiện hữu sẵn nơi chúng sinh trong hiện tại, mà là khả năng giác ngộ sẽ được thành tựu về sau:

Này Thiện nam tử! Vì tất cả chúng sinh quyết định được vô thượng Bồ Đề nên Phật nói tất cả chúng sinh đều có phật tính. Nhưng thật ra tất cả chúng sinh chưa có ba mươi hai tướng tốt, tám mươi vẻ đẹp. Do nghĩa đây nên nơi kinh này Phật nói kệ rằng:

Trước có nay không

Trước không nay có

Ba đời có pháp

Nghĩa này không đúng.

Này Thiện nam tử! Có ba thứ có: Một là vị lai có, hai là hiện tại có, ba là quá khứ có.

Tất cả chúng sinh vị lai sẽ có vô thượng Bồ Đề, đây gọi là phật tính. Tất cả chúng sinh hiện tại điều có phiền não, nên hiện tại không có ba mươi hai tướng tốt, tám mươi vẻ đẹp. Tất cả chúng sinh quá khứ có dứt phiền não nên hiện tại được thấy phật tính. Do nghĩa này Phật thường tuyên nói: Tất cả chúng sinh đều có phật tính, nhẫn đến nhất xiển đề cũng có phật tính.

Nhất xiển đề không có pháp lành. phật tính là pháp lành vị lai họ sẽ có. Nhất xiển đề đều có phật tính, vì họ quyết định sẽ đặng thành vô thượng Bồ Đề.[15]

Đồng thời, kinh văn cũng nhiều lần phủ nhận quan điểm cho rằng chỉ cần “có phật tính” thì tự nhiên sẽ đạt giác ngộ mà không cần chuyển hóa hay tu tập. Điều này được thể hiện rõ qua đoạn: “Nếu nói hạng Nhất Xiển Đề phạm tội ngũ nghịch, hủy báng kinh Đại Thừa phá bốn giới trọng mà được Vô Thượng Bồ Đề, lời nói này cũng không đúng”.[16]

Trung đạo

Đến đây có thể thấy rằng trọng tâm tư tưởng của Đại Bát Niết bàn Kinh không nằm ở việc xác quyết đơn thuần rằng phật tính “có” hay “không”, mà nằm ở nỗ lực vượt qua chính cặp đối đãi nhị nguyên ấy. Theo kinh văn, phật tính không thể bị đồng nhất với bất kỳ phạm trù hữu hạn nào của khái niệm luận thông thường. Chính vì vậy, khi bàn về phật tính, kinh nhiều lần vận dụng lối phủ định song hành theo tinh thần Trung đạo Đại thừa: không rơi vào cực đoan “hữu”, cũng không rơi vào cực đoan “vô”; không thuộc trong hay ngoài; không đồng nhất với hữu lậu hay vô lậu; cũng không thể quy định bằng thường hay vô thường. Điều này được thể hiện rõ trong đoạn kinh sau:

Như ông hỏi: Phật tính chẳng dứt, sao nhất xiển đề lại dứt căn lành?

Này Thiện nam tử! Căn lành có hai thứ: Trong và ngoài. Phật tính chẳng phải trong chẳng phải ngoài, nên chẳng dứt.

Căn lành lại có hai thứ: Hữu lậu và vô lậu. Phật tính chẳng phải hữu lậu vô lậu nên chẳng dứt.

Lại có hai thứ căn lành: Thường và vô thường. Phật tính chẳng phải thường, chẳng phải vô thường nên chẳng dứt.[17]

Đặc biệt, kinh văn còn trực tiếp phủ nhận việc chấp chặt vào hai cực đoan “có” và “không” đối với vấn đề phật tính của nhất xiển đề. Theo kinh, nếu quả quyết rằng nhất xiển đề nhất định thành Phật thì đó là “nhiễm trước”; nhưng nếu nói nhất định không thể thành Phật thì lại là “hư vọng”. Chỉ khi nhìn nhất xiển đề như một trạng thái có thể chuyển hóa từ đoạn thiện căn đến phát khởi thiện căn và Bồ đề tâm mới không rơi vào hủy báng Tam bảo:

Nếu hàng đệ tử của ta hiểu bốn nghĩa như vậy, chẳng nên gạn rằng: Nhất Xiển Đề quyết định có Phật tính hay quyết định không Phật tính… Nếu có người nói rằng: Nhất Xiển Đề được vô thượng chính giác, lời này gọi là nhiễm trước. Nếu nói rằng chẳng được, thời gọi là lời hư vọng… Nếu nói rằng Nhất Xiển Đề có thể sinh căn lành, sinh căn lành rồi nối luôn chẳng dứt chứng được vô thượng chính gíac, nên gọi rằng Nhất Xiển Đề được vô thượng Bồ Đề, phải biết rằng người này chẳng hủy báng Tam Bảo.[18]

Đến đây, kinh văn thậm chí còn trực tiếp phê phán những lập trường cố chấp một chiều về vấn đề Phật tính của nhất xiển đề. Đức Phật cho rằng các đệ tử do “không hiểu ý Phật” nên mới sinh ra nhiều quan điểm đối lập, giống như “người mù luận voi” hay “người mù đoán màu sữa”, mỗi bên chỉ chấp lấy một phần rồi cho là toàn bộ chân lý. Vì vậy, kinh mới đồng thời xuất hiện hai cách nói “có Phật tính” và “không có Phật tính”: nếu xét trên hiện tại, nhất xiển đề vì đoạn thiện căn nên “không thấy Phật tính”; nhưng nếu xét trên khả năng giác ngộ trong vị lai thì “đều có Phật tính”. Qua đó có thể thấy tư tưởng của bản 40 quyển chủ yếu nhằm phá bỏ sự chấp trước vào nhị biên hơn là thiết lập một học thuyết bản thể luận cố định về Phật tính:

Các đệ tử của ta nghe lời này chẳng hiểu ý của ta bèn lập ra nhiều thuyết khác nhau, như người mù hỏi màu của sữa, Phật tính cũng như vậy. Do cớ này, hoặc có người nói hàng Nhất Xiển Đề phạm bốn tội trọng hủy báng kinh Đại Thừa tạo tội ngũ nghịch đều có Phật tính. Hoặc có người nói là không có Phật tính. ….Nếu chúng sinh nào trong đời hiện tại có Phật tính thời chẳng được gọi là Nhất Xiển Đề. Vì đời vị lai sẽ thấy Phật tính, nên nói rằng chúng sinh đều có Phật tính.[19]

Đến đây, có thể xem phần khảo sát tư tưởng “nhất xiển đề hữu Phật tính” trong bản 40 quyển của Đàm Vô Sấm về cơ bản đã hoàn tất. Qua các đoạn kinh trên, có thể thấy bản 40 quyển không chủ trương tuyệt đối hóa theo hướng “có” hay “không”, mà chủ yếu triển khai vấn đề theo tinh thần Trung đạo và sự chuyển hóa của tâm thức. Tuy nhiên, để hiểu đầy đủ sự hình thành của tư tưởng này, cần đặt nó trong tiến trình phát triển văn bản học và lịch sử tư tưởng của hệ kinh Niết-bàn. Vì vậy, phần tiếp theo sẽ mở rộng khảo sát sang các bản dịch sớm hơn nhằm đối chiếu sự biến đổi của quan niệm về nhất-xiển-đề và Phật tính qua từng giai đoạn biên tập kinh điển.

Không Phật tính

Trước hết là Phật Thuyết Đại Bát Nê Hoàn Kinh 6 quyển do Pháp Hiển dịch vào đời Đông Tấn. So với bản 40 quyển, bản kinh này biểu hiện lập trường cứng rắn hơn nhiều đối với nhất xiển đề, đặc biệt qua câu: “如一闡提懈怠懶惰尸臥終日言當成佛，若成佛者無有是處”[20]

Dịch: Như hạng nhất xiển đề biếng nhác giải đãi, nằm dài suốt ngày mà nói rằng mình sẽ thành Phật, nếu kẻ ấy có thể thành Phật thì không có lẽ ấy.

Đoạn kinh này cho thấy bản 6 quyển phủ nhận khá rõ khả năng thành Phật của nhất xiển đề nếu vẫn ở trong trạng thái giải đãi, đoạn thiện căn và không chịu tu tập chuyển hóa.

Một đoạn khác trong bản 6 quyển cũng cho thấy rất rõ lập trường loại trừ nhất-xiển-đề khỏi phạm vi Phật tính. Kinh văn viết: “復有比丘廣說如來藏經，言一切眾生皆有佛性，在於身中無量煩惱悉除滅已，佛便明顯，除一闡提”[21]

Dịch: Lại có tỳ kheo rộng nói kinh Như Lai Tạng rằng tất cả chúng sinh đều có Phật tính, ở trong thân bị vô lượng phiền não che lấp; khi phiền não diệt hết thì Phật tính liền hiển hiện, trừ hạng nhất xiển đề.

Đoạn kinh này đặc biệt đáng chú ý vì đã trực tiếp đặt ra mệnh đề “trừ nhất xiển đề” ngay sau khi khẳng định “nhất thiết chúng sinh giai hữu Phật tính”. So với lập trường phổ quát hóa Phật tính của bản 40 quyển, bản 6 quyển ở đây rõ ràng vẫn xem nhất xiển đề như một ngoại lệ nằm ngoài khả năng hiển lộ Phật tính.

Chưa đề cập

Cuối cùng là Phật Thuyết Phương Đẳng Bát Nê Hoàn Kinh 2 quyển do Trúc Pháp Hộ dịch vào đời Tây Tấn, bản dịch sớm nhất trong ba văn bản được khảo sát. Cho đến hiện tại, người viết chưa tìm thấy thuật ngữ “nhất-xiển-đề” được đề cập rõ ràng trong bản kinh này. Điều đó cho thấy vấn đề “nhất xiển đề và Phật tính” rất có thể chưa trở thành một chủ đề tư tưởng nổi bật ở giai đoạn biên tập sớm của hệ kinh Niết bàn, mà chỉ dần được triển khai và phát triển mạnh hơn ở các bản dịch về sau, đặc biệt là bản 6 quyển của Pháp Hiển và bản 40 quyển của Đàm Vô Sấm.

Kết luận

Tóm lại, qua việc khảo sát ba bản dịch chính của hệ kinh Đại Bát Niết bàn, bài viết cho thấy khái niệm “nhất xiển đề” trong kinh văn chủ yếu được định nghĩa qua đặc điểm “bất tín”, đoạn thiện căn và không phát Bồ đề tâm. Tuy nhiên, tư tưởng phật tính trong bản 40 quyển của Đàm Vô Sấm lại không rơi vào cực đoan “có” hay “không”, mà triển khai theo tinh thần Trung đạo, vượt ngoài các nhị biên hữu/vô, trong/ngoài, thường/vô thường.

Đồng thời, kinh văn cũng nhấn mạnh rằng phật tính không phải một “bảo chứng sẵn có” để con người ỷ lại mà tự nhiên giác ngộ. Nhất xiển đề nếu không chuyển hóa, không phát thiện căn và Bồ đề tâm thì vẫn “trọn không thể được vô thượng Bồ đề”. Vì vậy, khi nghiên cứu hệ kinh Niết bàn, cần phân biệt rõ phương diện “lý” và “sự”: về mặt “lý”, khi hiển lộ Phật tính thì không còn gọi là nhất xiển đề; nhưng về mặt “sự”, đó vẫn là cả một tiến trình dài của tu tập và chuyển hóa. Nếu không thấy được điều này, rất dễ rơi vào các tranh luận cực đoan giống như “người mù sờ voi”, chỉ chấp lấy một phía rồi cho là toàn bộ nghĩa kinh.

Tác giả: Huệ Hiếu [1]

Chú thích: 

[1] Cử nhân khóa 7 Học viện Phật giáo Việt Nam. Xem thêm bài viết khác của Tác giả trên Tạp chí NCPH: Số tháng 01/2026: “Nhìn Đạo trong Trung Dung qua lăng kính Pháp Duyên Khởi”. Số tháng 03/2026: “Nhân duyên hay Thiên mệnh? Một khảo sát về nền tảng tư tưởng Phật - Nho - Đạo” “Khảo sát tiến trình hình thành Kinh Hoa Nghiêm dưới góc độ Văn bản học” (tháng 03/2026)

[2] 《大般涅槃經》卷16〈8 梵行品〉：(CBETA 2026.R1, T12, no. 374, p. 460b15)

[3] NV: Tất cả phần Việt dịch của bản kinh Niết-bàn 40 quyển được dùng từ bản dịch của HT. Thích Trí Tịnh

[4] 《大般涅槃經》卷17〈8 梵行品〉： (CBETA 2026.R1, T12, no. 374, p. 466b12-15)

[5] 《大般涅槃經》卷19〈8 梵行品〉： (CBETA 2026.R1, T12, no. 374, pp. 477c26-478a1)

[6] 《大般涅槃經》卷26〈10 光明遍照高貴德王菩薩品〉：(CBETA 2026.R1, T12, no. 374, p. 519a14)

[7] 《大般涅槃經》卷26〈10 光明遍照高貴德王菩薩品〉：(CBETA 2026.R1, T12, no. 374, p. 518a16-17)

[8] 《大般涅槃經》卷20：(CBETA 2026.R1, T12, no. 374, p. 482b7-12)

[9] 《大般涅槃經》卷22〈10 光明遍照高貴德王菩薩品〉： (CBETA 2026.R1, T12, no. 374, p. 493b20-21)

[10] 《大般涅槃經》卷31〈11 師子吼菩薩品〉： (CBETA 2026.R1, T12, no. 374, p. 549a12-15)

[11] 《大般涅槃經》卷26〈10 光明遍照高貴德王菩薩品〉：(CBETA 2026.R1, T12, no. 374, p. 519a5-9)

[12] Kinh Đại Bát Niết Bàn Tập 2, Thích Trí Tịnh dịch, NXB. Tôn Giáo, Hà Nội, 2013, tr.179.

[13] 《大般涅槃經》卷32〈11 師子吼菩薩品〉： (CBETA 2026.R1, T12, no. 374, p. 554c17-18)

[14] 《大般涅槃經》卷22〈10 光明遍照高貴德王菩薩品〉： (CBETA 2026.R1, T12, no. 374, p. 493c24-26)

[15] Kinh Đại Bát Niết Bàn Tập 2, Thích Trí Tịnh dịch, NXB. Tôn Giáo, Hà Nội, 2013, tr.207.

[16] Sđd, tr.335.

[17] Kinh Đại Bát Niết Bàn Tập 2, Thích Trí Tịnh dịch, NXB. Tôn Giáo, Hà Nội, 2013, tr.54.

[18] Sđd, tr.499.

[19] Sđd, tr.465.

[20] 《佛說大般泥洹經》卷3〈8 四法品〉：(CBETA 2026.R1, T12, no. 376, p. 873c11)

[21] 《佛說大般泥洹經》卷4〈10 分別邪正品〉： (CBETA 2026.R1, T12, no. 376, p. 881b23-24)